Taller de Estudios de las Mentalidades Populares. Tercer Encuentro de Investigadores en Cultura. ALBERTO FLORES GALINDO. 10 y 11 de Junio del 2004
¿INACABADAS RUINAS?
Notas Criticas sobre el Imaginario Peruano
La nación en una realidad moderna. Siguiendo a Anderson y Bhabha podemos decir que es la hija bastarda de la ilustración pues se basa en la recuperación involuntaria de lo que la modernidad (des)estima como arcaico, en el sentido de gratuito, sin razón de ser. En efecto desde el horizonte de la modernidad la única colectividad legítima es la conformada por todo el género humano. El proyecto moderno apunta a una ciudadanía mundial. Una nación de todos. No obstante el empuje de la modernidad tuvo que realizar numerosas transacciones, acomodarse a la existencia de poderosas tradiciones a las que no pudo ignorar. El estado nación es un producto híbrido donde las nociones de democracia e igualdad tuvieron que anclarse en espacios sociales, geográficos y culturales, definidos por la contingente arbitrariedad de tradiciones históricas. La realidad de la nación implica que los deseos de reconocimiento y filiación de sus miembros son sustancializados en la imagen de una suerte de totem o fetiche de quien todos somos miembros y vástagos, resultando un ser entre nosotros parientes próximos. La nación es una ficción realizada, la construcción intersubjetiva de una de una entidad supraindividual que significa un espacio de pertenencia y reconocimiento, de deberes y derechos. Ahora bien, toda agrupación humana (comunidades, tribus, reinos) corresponde a este principio. Pero lo específico de la nación es su constitución democrática, su autoinstitución reflexiva, donde lo racional y deliberado se encarnan en un orden legal que fundamenta al Estado como instrumento para la realización de estos deseos de reconocimiento, protección y solidaridad. Más decisivamente la nación como forma de agrupación humana corresponde a sociedades complejas, internamente escindidas, donde, además, el avance del racionalismo impide una validación religiosa de la sustancialización de lo colectivo. La mistificación es secular, intramundana, y se define a partir de la idea de un destino común, una promesa compartida.
Como señala Anderson el marxismo, por su sesgo economicista, no entendió la fuerza de lo imaginario, la densidad de los vínculos nacionales. En la medida en que el nacionalismo, era una ideología su convocatoria tenía que ser mucho menor respecto a la que se pudiera formular en base a los intereses de clase, de clara raíz económica. El estallido de la primera guerra mostró el primado de la identificación nacional respecto a la de clase. En Europa de principios del siglo XX la gente luchó y murió en nombre de las banderas de sus respectivos países y de lo que ellos significaban. En contra de la expectativa marxista el internacionalismo proletario no logró mayor acogida. En realidad el nacionalismo puede conceptualizarse como una religión cívica, como un conjunto de creencias, ritos y símbolos que dan sentido a la existencia humana. De hecho en el siglo XX mucho más gente ha entregado voluntariamente su vida por su nación que por cualquier otro motivo.
La nación, mezcla de espíritu tribal con la ideología democrática y el racionalismo secularizador, ha tenido aspectos civilizadores indudables. Su consolidación ha ido creando espacios de afianzamiento de las libertades humanas, ha ido instituyendo órdenes sociales que han logrado la negociación de los antagonismos, impidiendo la proliferación de la violencia. Pero no todo es positivo pues el trasfondo tribal de la nación reemerge en la desconfianza, hostilidad y guerra al diferente. La presión por la convergencia y la homogeneidad significó desarticular las tradiciones locales. En el campo internacional la misma tendencia llevó al belicismo y la guerra. Además la crítica marxista al nacionalismo como hegemonía burguesa llamada a pacificar los conflictos de clase sigue siendo válida. Es probable que el potencial civilizatorio de la nación, su capacidad para fomentar el desarrollo humano, esté ya en declive. De hecho el nacionalismo, en muchas partes del mundo, no tiene hoy la vigencia que tuvo hará unos 50 años. Me parece que las tendencias que erosionan la nación son el desarrollo del individualismo, la mundialización de la economía y la cultura, y, finalmente, la aparición de nuevos tribalismos (las tribus urbanas de las que habla Maffesoli) donde las personas satisfacen sus necesidades de filiación y contacto con el otro. La disposición a morir por la nación, desde los ciudadanos, y la exigencia de dar la vida, por parte del Estado, no aparecen hoy como realidades incuestionables. La construcción de una ciudadanía mundial es hoy el horizonte civilizatorio más atractivo para quienes se reclaman herederos del proyecto moderno. Testimonio de ello es la emergencia de Europa como un estado supranacional.
Pese a ser un país milenario en historia el Perú no ha llegado a ser una nación. Los vínculos entre los peruanos son débiles pues la ficción “oficial” llamada a sustancializar lo colectivo no ha logrado producir una síntesis que logre la incorporación de todos los peruanos como ciudadanos iguales llamados a compartir un destino común. La prevalencia del sentido de jerarquía, el predominio de la exclusión han debilitado el nacionalismo peruano al punto de impedir la consolidación de un Estado de veras representativo, de un orden social con el cual todos podríamos identificarnos.
El presente ensayo pretende “deconstruir” el imaginario peruano, el sentido común sobre lo que somos como colectividad. O, más precisamente, el (des)orden imaginario o (dis)conjunto de representaciones colectivas que nos funda como sociedad conflictiva, desintegrada, donde no se ha logrado la articulación entre razón y tribalismo que define lo nacional. Para este análisis nos servirá de guía el examen de las siguientes frases:
1.- El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro
2.- El que no tiene de inga tiene de mandinga
3.- Donde se pone el dedo salta la pus
4.- ¿Cuándo se jodió el Perú?
5.- Todas las sangres
6.- ¡Y no podrán matarlo!
Estas seis frases comparten el hecho de ser “densas”; es decir, el estar (re)cargadas de significación y formar parte del “sentido común”. Todas estas frases tienen muchos equivalentes, pero cada una de ellas representa la cristalización “clásica”, la más reconocida, quizás por contundente, de una idea. Estas frases han devenido en lugares comunes al extremo que su capacidad de sorprender e inducir nuevas ideas parece agotada. No obstante, en el plebiscito cotidiano que es el uso y la construcción del lenguaje, estas frases han sido elegidas o reconocidas como claves. Son expresiones “felices” porque la gente que las usa siente que encierran una gran verdad, que ellas deslumbran por su evidencia, que iluminan la realidad. Dada estas circunstancias, desecharlas como meramente triviales sería una equivocación. En realidad estas frases están en la “punta de la lengua” de muchas personas. Inducen y coronan pensamientos que aún en su carácter estereotipado pueden tener mucho de cierto o verosímil o respetable. Entonces, debemos entender estas frases como “núcleos” del sentido común que requieren de un examen detenido.
Ahora bien, llegados a este punto, debemos preguntarnos ¿la verdad incuestionable que se atribuye a estas frases significa realmente que condensan una experiencia, que resultan de una reflexión que nos “pinta de cuerpo entero” como sociedad; es decir, que representan la conceptualización redonda y acabada de aspectos decisivos de la realidad peruana?. No cabe una respuesta simple, afirmativa o negativa, a esta pregunta. Entonces, ella debe ser mejor elaborada, teniendo en mente la complejidad de la respuesta, evitando polaridades simplificadoras. Por lo tanto, digamos: hasta qué punto estas frases: a) reproducen la realidad y/o b) deforman la realidad y/o c) crean la realidad. Nótese que las preposiciones y/o significan que las respuestas no tienen porque ser excluyentes.
Las tres opciones son válidas (reproducción, deformación, creación) pero en diferente proporción. Si hubiera que arriesgar una intuición me inclinaría por pensar que la mayoría de estas frases deforman y crean más que representan la realidad. Esto es especialmente válido para las primeras cuatro frases que expresan el alma del sentido común y la sensibilidad criollas. Las dos últimas son, en cambio, contestatarias. Apuntan a señalar virtualidades aún no realizadas pero cuya posibilidad es ya manifiesta. Es decir, son cuadros o anticipaciones de futuros posibles, imágenes extraídas de una narrativa o ficción que podría estar en vías de realizarse.
Estas frases no conforman un sistema coherente. Unas están en contradicción con otras. Por eso hablamos de imaginario peruano y no de imaginario nacional. Además debe tenerse en cuenta que el sentido común no es un sistema clausurado. Representa la estrategia con que una sociedad enfrenta su presente y futuro. Las ambivalencias y contradicciones están siempre presentes, es abierto, histórico. En todo caso, su integración es relativa y frágil. Pasa por la “hegemonía”, es decir, por la existencia de una discursividad política que logra construir un sujeto colectivo, una identificación supraindividual. El sentido común es un sistema de creencias que logra persuadir a la gente de la “verdad” de sus afirmaciones; invisivilizando sus incoherencias, o explicándolas como “residuos” o “anormalidades”, o “ruidos insignificantes”, en todo caso. La perspectiva hegemónica está anclada en lugares sociales prominentes e implica una defensa de una manera de ver la vida y la sociedad; finalmente de una dominación y de los intereses correspondientes. En el Perú no existe un “imaginario nacional” medianamente consolidado. Es decir, un conjunto de creencias que haga que todos los peruanos nos veamos como parte de una comunidad de ciudadanos con un pasado compartido y un futuro a construir. Lo que existe, en todo caso, es un conjunto de creencias que no pueden ser sintetizadas en una narrativa coherente; creencias que nos impiden asumir nuestra historia y nuestra complejidad, que remiten a ideas de jerarquía, de superioridad e inferioridad.
El imaginario peruano está dominado por una tradición criolla que nunca logró trascender el colonialismo. Se trata de un sistema de imágenes que, desde una voluntad metropolitana de dominio, instituye un sujeto social con una baja autoestima. Se cristaliza así un “autorretrato” que rebaja y menoscaba y que el mundo criollo no ha querido o no podido podido superar por su complicidad con el colonialismo. En definitiva, la mirada criolla devalúa lo aborigen y sobrevalora lo occidental. Desde esta perspectiva el drama de nuestra historia es la lucha de la luz de la razón contra la oscuridad de lo arcaico. En este combate las fuerzas de la barbarie siguen resistiendo tenazmente. Así, la mirada criolla alimenta un temple pesimista, desesperanzado, prisionero de la añoranza de una “limpieza” que nunca fue. Entonces, el futuro se mira con decepción e impotencia. En la práctica se fundamenta una actitud de “sálvese quien pueda”, es decir, un individualismo transgresor. En este contexto las dos últimas frases, la 5 y la 6, que enfatizan la inclusión y la vitalidad como los vectores de movimiento de la nación peruana, representan un intento por trascender el sentido común criollo.
Es muy importante reparar en el hecho de que casi todas estas frases son definitivamente plásticas. Son ante todo imágenes visuales. Son la verbalización, la puesta en palabras de un “espectáculo” inmovilizado en una suerte de “fotografía”. En efecto, cada frase remite una a una narrativa, a un flujo de imágenes en movimiento de la que ha sido extraída y a la que evoca. Es el caso en especial de las frases 1, 3, 5, y 6. Las restantes, la 2 y la 4 son más conceptuales, aunque también tengan un soporte o referente visual.
Para Lacan lo imaginario es el dominio de lo sensible no conceptualizado. Está a mitad de camino entre lo real y lo simbólico. Comparte con lo simbólico el hecho de ser comunicable, no obstante, está más cerca de lo real por cuanto está cargado de sensación y afectos. Lo imaginario es el registro de la alienación y de la identificación. Es el espacio del yo y del nosotros. En el imaginario confluye el deseo del Otro, las expectativas sociales, con el incipiente sí mismo. Esta confluencia puede estar más cerca del deseo del Otro, ignorando, entonces, el sí mismo. Si éste fuera el caso, la autoimagen resultante sería una deformación creadora de una subjetividad poco cohesiva, atormentada; alienada al interés del Otro que impone su deseo como imagen de lo que somos.
En tanto vínculo que se fundamenta en imágenes, que a su vez reproduce, el colonialismo es intrínsecamente autoritario, pues implica suponer atributos en el dominado que son, en realidad, expresión de los deseos e intereses de los dominantes. Es el caso de la metrópoli que abusa de la colonia y que, al mismo tiempo, la califica de “fidelísima”, invitándola a sentirse orgullosa de su lealtad y parecido con el original metropolitano.
1.- El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro
La frase es atribuida a Raimondi. Al parecer, sin fundamento histórico pero no sin razones que hacen verosímil esta atribución. En todo caso, la frase condensa un sentido común sobre lo que es el Perú. El antecedente de esta frase, la fama de riqueza de este territorio, es, paradójicamente, anterior al descubrimiento español del Tawantisuyo. En efecto, el mismo nombre de Perú (o Birú o Pirú) se origina en Panamá y desde allí es usado por los aborígenes de esos lares cuando refieren a los españoles la existencia allá en el Sur de unos territorios, regidos por un gran señor, donde abunda el oro. Estas expectativas son sobrepasadas por la realidad. El saqueo de los templos indígenas produce una riqueza fabulosa para los invasores. También les resulta deslumbrante la acumulación de grandes reservas de ropa y alimentos en los depósitos estatales del Imperio Inca. Desde una sociedad donde la pobreza y el hambre eran datos dados, como la España del XVI, observar un mundo social donde el Estado controlaba la producción y distribución de los productos básicos fue ciertamente sorprendente. Surge entonces la expresión “¡Vale un Perú!”. En esta frase el Perú se postula como lo valioso por antonomasia, como el arquetipo de la riqueza. Una riqueza, sin embargo, que resulta más de la fortuna que del trabajo laborioso. En Cervantes la imagen del “Perulero”, del conquistador victorioso o del “indiano” que regresa a España a disfrutar de lo robado o adquirido, es la del hombre mayor y sin educación que gracias a un golpe de suerte se ha vuelto poseedor de una riqueza que en realidad no merece y de la cual, en una suerte de justicia poética, puede ser despojado sin mayores reparos morales. ¡Vale un Perú! se difundió en toda Europa. Más tarde el descubrimiento del Cerro rico de Potosí en el Alto Perú confirma el aserto.
Pero el nuevo territorio pasa a ser sinónimo de una riqueza que se “toma”, que no tiene dueño y que no resulta del trabajo. Una riqueza “natural” disponible para quien la valora, para quien está dispuesto a llevársela. A la misma inspiración responde la idea de que existen “tesoros escondidos”, abandonados por sus dueños y a disposición de quien se empeñe en descubrirlos. Esta creencia inspiró la leyenda del Paititi y la sospecha de que los curacas indígenas ocultaban tesoros y/o vetas de minerales preciosos. Muchas veces los españoles torturaron a los indígenas para que revelen el paradero de estos tesoros. La misma creencia está detrás del “huaqueo” y de la búsqueda de los famosos “tapados” . También, ya en nuestro tiempo, de los guías turísticos que reproducen la mitología de los tesoros escondidos, refiriéndose a objetos como “la cadena de oro de Huáscar” o la “mazorca de oro” del Corincancha. Por lo general se supone que en la base de los templos coloniales, edificados sobre palacios o huacas prehispánicas, hay largos túneles que tienen destinos inciertos y donde están escondidos valiosos tesoros. No es, sin embargo, recomendable adentrarse en los túneles puesto que no son firmes, y son numerosos los casos de personas extraviadas.
Es claro que esta idea de riqueza como “regalo”, como algo que se coge, invisibiliza a sus productores y propietarios. Se les desconoce su misma condición humana. Ya con el Virrey, El Conde de Lemos, se produce el reconocimiento de que no es “oro y plata lo que se exporta sino es la sangre y sudor de los indios”. No en vano Basadre considera al Conde de Lemos como el único virrey verdaderamente moral en la historial colonial peruana.
Sea como fuere, poco a poco, la población “peruana”, criollos mestizos e indios, asumieron que vivían en un país bendecido por Dios con grandes riquezas. Algunos razonan la presencia de estas riquezas como una suerte de compensación providencial por lo alicaído de la raza. En versiones anteriores estas riquezas son como el estímulo que Dios puso en estas tierras para que hubiera quien se animara a cristianizarlas .
En todo caso, es sintomático que en el momento de la Independencia, cuando se trata de elaborar el emblema o escudo nacional, el tema de las riquezas naturales sea escogido como la carta de presentación de la incipiente república frente al mundo. La vicuña, el árbol de la Quinina y la cornucopia de oro simbolizan al Perú. Ocupando la cornucopia, de la que se derraman abundantes monedas de oro, la mitad del espacio. Si la independencia hubiera sido una revolución social es probable que el escudo fuera un aborigen rompiendo las cadenas de la servidumbre. En otros escudos nacionales es prominente la presencia de animales que simbolizan cualidades humanas como la fortaleza, la fuerza, la ferocidad, la resistencia, la altivez. Me refiero a animales como el león, el oso, el águila, el gallo que simbolizan esas cualidades con las que se identifica un estado nación. En el Perú la disponibilidad de la riqueza es el mensaje del emblema que nos va a caracterizar .
El mito de la riqueza se reavivó, sin duda, con el guano a mediados del XIX. El guano es el valioso excremento de las aves marinas que se acumuló por milenios en las islas del litoral peruano. El guano es extraído a bajo costo (en un inicio se usan a trabajadores penitenciados y después a coolíes chinos) pero adquiere por su poder fertilizante un gran valor en los mercados internacionales. Más que el oro indígena, el guano es la riqueza sin dueño que se “coge” y que no cuesta. Sin alcanzar las dimensiones del guano; más tarde, el salitre, el caucho y el petróleo repiten la misma pauta. No obstante, es muy poco lo que queda de la explotación de estas riquezas. La mayor parte se pierde en guerras civiles o se malgasta en una expansión burocrática o en transacciones corruptas. Aquí aparece el tópico de Basadre de las “oportunidades perdidas”. La población peruana no está a la altura de las posibilidades de su territorio y de la historia.
El Perú es, entonces, como un mendigo sentado en un banco de oro. Un país pobre y rico al mismo tiempo. Pobre por su población ignorante y sin industria, que no se da cuenta de las enormes posibilidades de enriquecimiento sobre las que está “sentada”. Rico precisamente por esos recursos que están esperando la resolución de ser explotados. Es muy probable que la frase que comentamos se haya cristalizado a mediados-fines del s. XIX. Durante, o poco después, de los episodios del guano y del salitre.
Ahora bien: ¿por qué se la atribuye a Raimondi? Creo que podrían citarse tres razones. Raimondi viajó intensamente por todo el Perú, era un científico, un sabio, alguien que sabe lo que dice. De otro lado, Raimondi era un extranjero, alguien que no tenía que llevarse del prejuicio o del orgullo para formular una opinión, a la vez tan promisoria y negativa, sobre el Perú. Finalmente, Raimondi era italiano y como tal, un personaje hacia quien el criollo estaba bien dispuesto. En efecto, de toda la migración de mediados-fines del XIX fueron los italianos los que recibieron mejor acogida, tanto por su tendencia a la exogamia, como por su laboriosidad no petulante. Entonces, Raimondi era un sabio extranjero bien dispuesto hacia el Perú. Alguien capaz de darnos una imagen objetiva, crítica y esperanzadora, de nuestra realidad.
La imagen “el Perú es un mendigo sentado en un banco de oro” da pistas sobre nuestra pobreza, a la vez que fundamenta un optimismo sobre el futuro. En efecto, un mendigo sentado en un banco de oro es una paradoja. Un mendigo rico sigue siendo mendigo porque es indolente, porque no sabe lo que tiene, porque, en definitiva, no sabe aprovechar las oportunidades sobre las que se sienta. Tal como ocurre en la parábola de los talentos, la historia donde Jesús reprocha la indolencia de quien prefiere sentarse sobre los dones recibidos en vez de hacerlos fructiferar.
El mito de la riqueza natural alienta una concepción rentista de la ciudadanía en el mundo criollo. En efecto ser ciudadano es, ante todo, tener un derecho, aunque sea expectaticio, sobre esas riquezas. Si en Europa, según Benedict Anderson, la ciudadanía y sus derechos se adquieren por afirmar una disponibilidad a dar la vida por la nación, mediante la preparación militar, en el Perú la ciudadanía es el derecho a participar en los ingresos del Estado. Mientras tanto, el trabajo manual, sobre todo, y la lucha militar son cuestiones de soldados indígenas o de oficiales aventureros, mestizos o criollos ambiciosos. La fuente de vida del ciudadano criollo debe provenir de la justa distribución de la prosperidad por parte del Estado, a través de empleos y servicios.
Desde esta expectativa criolla popular, la imagen de una oligarquía improductiva y corrupta que acapara las riquezas del país adquiere certeza. Estamos ante un panorama que, teniendo mucho de realidad, invisibiliza, sin embargo, el elemento empresarial de la “oligarquía”; quizá también porque éste fuera provisto por los inmigrantes extranjeros. En todo caso, esta construcción deslegitima la capacidad empresarial, pues por definición la riqueza no se produce sino que se “coge”.
Se configura la imagen de un país que tiene ciertas “fuentes” o “manantiales” de riqueza de cuya explotación depende la prosperidad de todos. A partir de esta imagen el problema del desarrollo es naturalmente el de realizar estas virtualidades. Y, paralelamente, el problema político es el de integrar a la condición ciudadana a las mayorías, impidiendo que una exigua minoría acapare los beneficios de estas riquezas. Así, para Fernando Belaúnde el problema del Perú se resuelve mediante la “conquista del Perú por los peruanos”; por la puesta en valor de la inmensa riqueza que aguarda ser explotada en la Selva Alta. Para ello las carreteras son lo fundamental, muy especialmente la “Marginal de la Selva”. Si los españoles se hicieron ricos conquistando el Perú, ahora tocaría a una hermandad de los propios peruanos apoderarse de esas riquezas. Para Haya de la Torre, mientras tanto, el problema peruano está más en la distribución injusta de la riqueza que en la falta de acumulación. Y se resuelve mediante aumento de impuestos y remuneraciones.
En una vuelta de tuerca difícil de imaginar, esta imagen del Perú como nación pobre en un país rico, va ganando consenso entre los excluidos, entre aquellos que produjeron la riqueza que se “coge”. El mito de las riquezas naturales llega al propio mundo andino donde se constituye como pieza clave de la “idea crítica”. La “idea crítica” es una visión del Perú que se construye en la universidad nacional de los 60 y que gracias al clasismo y al auge de la izquierda se convierte en sentido común en vastos sectores de la población peruana. El Perú es definido como una sociedad rica pero traicionada por un Estado que no la representa, un Estado que está al servicio de la colusión entre el Imperialismo y las clases altas que son extranjeras. En cierto sentido la posición de la “nueva izquierda” es la de extender la ciudadanía criolla. Es decir, por el hecho de haber nacido en el Perú las mayorías tienen derecho a una atención estatal que corresponde a la participación que les toca en las riquezas naturales. Esta fue también la pedagogía política de Sendero Luminoso en las comunidades en las que logró influencia. Los maestros y los jóvenes persuaden a los campesinos que ellos tienen derechos, que el Estado les debe una serie de servicios y facilidades, que la riqueza nacional está malbarateada y/o acaparada, que ahora les toca a ellos recibir lo que siempre se les ha negado .
Es irónico que la construcción de derechos subjetivos no se corresponda en la historia de nuestro país con una paralela asimilación de deberes. En efecto, en el mundo colonial los indígenas eran el pilar de la economía. Ellos producían esas riquezas que se “cogen”. Tienen muchos deberes y pocos derechos. En el siglo XIX, sin embargo, el eje de la economía se traslada hacia la costa. El excedente depende más de la renta, de la tecnología y de la mano de obra migrante. Menos de la pobreza indígena. En el siglo XX la sierra sigue perdiendo importancia económica, los indígenas ya son la fuente invisibilizada de la riqueza, pero, de cualquier manera, ahora luchan por la ciudadanía criolla.
A este boceto histórico del mito de las riquezas naturales se podría contraponer un aprendizaje colectivo sobre el trabajo como la fuente de la riqueza. Frente a clases altas, tan atraídas por el mercantilismo y la búsqueda de ganancias altas y fáciles, y a clases populares urbanas que esperan la dádiva estatal; se sitúa la figura del migrante, del provinciano que sabe que todo depende de su esfuerzo. Imbuido de un gran laboriosidad y de un ferviente deseo de progreso, el migrante es el equivalente del “pionero”.
En todo caso, queda claro que el mito se origina en una deshumanización del indio visto como una bestia de trabajo. Más tarde, con la expansión europea y los ingresos providenciales del guano y el salitre, el mito adquiere una cierta realidad. Se consagra la frase que estudiamos dando lugar a una mentalidad rentista y especulativa en las clases altas, reforzando el patrimonialismo en el Estado y la mentalidad de queja y reivindicación sobre el Estado en el mundo popular.
2.- El que no tiene de Inga tiene de Mandinga
La frase es atribuida a Ricardo Palma. También, pero con mucho menos frecuencia, a Manuel González Prada. No obstante, me parece dudoso de que pertenezca a alguno de estos escritores. En todo caso, está más cerca de la cosmovisión de Palma. En principio una autoría prestigiosa refuerza la capacidad persuasiva de una frase o imagen. Pero este principio es relativo pues, en ausencia de un autoría efectiva, la atribución tiene el mismo efecto. De cualquier manera la frase es fundamental para definir al sujeto criollo. En efecto, a través de ella se define una posición existencial. La idea es que el criollo proviene de una mezcla de sangres pero que ello no es decisivo en su universo mental, en su cultura, en su identidad. La frase cristaliza el intento de invisibilizar el racismo pues niega las resonancias simbólicas de las diferencias físicas. El color no importa pues todos tenemos de todo. Se trata, como veremos, de un pacto que reprime, sin eliminar, el racismo.
En realidad el hecho clave, lo que hace aceptable la frase para el sujeto criollo, es que lo Inga y lo Mandinga se colocan en la esfera del tener; es decir, de lo accidental o circunstancial. No comprometen, pues, la esfera fundamental del ser. El criollo no es ni indio ni negro. Puede TENER un poco de esto y/o de lo otro, pero, ciertamente, no SON ni esto ni lo otro. Se acepta un (leve) parentesco biológico pero afirmando una separación cultural. Entonces, el criollo ES blanco o casi blanco pero también tiene algo de indio y negro. La mezcla biológica es legítima, no descalifica. En su Lima, Manuel Atanasio Fuentes dice que el blanco peruano es “amarcigado”. Es decir, no es tan blanco pero igual es considerado blanco por la sociedad.
La frase debe ser analizada como una fotografía o una instantánea que viene a condensar una visión de la historia del Perú. La idea es que el Peruano es occidental pero también tiene algo diferente. Trazas de sangre y cultura que le dan un toque de exotismo, que lo adornan o enriquecen con una diversidad que la que los blancos puros carecen. En realidad, la frase representa un compromiso entre el racismo científico y la necesidad de afirmar un sujeto nacional. En efecto, a mediados del XIX las teorías racistas reciben el apoyo de la comunidad científica mundial. Se convierten en sentido común en los países metropolitanos. La “raza” aparece como un concepto objetivo. Entonces, al compás de la expansión colonial europea, los pueblos del mundo son clasificados y jerarquizados. En las respectivas taxonomías del género humano se parte de la premisa de que la mezcla es lo peor. Es el caso del Conde de Mirabeau, Le Bon, Taine . Lo blanco, especialmente si puro y no contaminado, es, desde luego, lo mejor. Lo mestizo es regresivo. La idea de que el producto del cruce hereda lo peor de cada uno de sus progenitores es un dogma autoevidente. Detrás de este aserto está, desde luego, la apuesta por una endogamia europea. Sea como fuere, lo mixto es lo sucio, lo abyecto.
El “racismo científico” era totalmente depresivo para la población latinoamericana, la mayoría de ella producto de intrincadas mezclas de la que ya no existía registro alguno. Entre los intelectuales peruanos hubo dos reacciones. Algunos, avasallados, pensaron que la ciencia nos condenaba, que la raíz de nuestras desgracias estaba en lo degenerado de la raza y que al problema nacional no había más respuesta que la inmigración blanca. El pecado original del Perú era no haber sido conquistado por los anglosajones. Ello debido a que en este caso los indios habrían sido exterminados permitiendo, entonces, un comienzo fresco, a la manera de los Estados Unidos, con una población laboriosa y práctica, única base de un país estable y pujante. La aceptación del racismo científico destruía la posibilidad de una auto-estima para los peruanos. Conducía a una actitud melancólica, de añorar lo que no pudo ser. Estar en un duelo permanente por no ser blanco y próspero. La resistencia al racismo científico era el primer paso en la afirmación de la posibilidad de un destino nacional. Pero la resistencia no podía ser frontal. Después de todo, la cercanía a lo europeo era lo más valioso de lo peruano. Y el racismo científico venía de Europa.
La solución de autores como Manuel Atanasio Fuentes y Francisco Laso fue recurrir a la cromática. La diversidad en el color, afirman estos autores, es belleza. Lo puro, la repetición de lo mismo, es insípida monotonía. El argumento tenía sus méritos. A la autoridad abrumadora pero lejana de la Ciencia se oponía la contundencia de los sentidos. La belleza viene en todo tipo de color. Entonces, se logró un compromiso. Lo blanco era superior pero su mezcla mejoraba la descendencia. Los pueblos mezclados tenían futuro. El color no era, después de todo, tan importante Es más, mejor sería ignorarlo, al menos en el terreno de lo público. El blanco peruano es “amarcigado”. Nadie podría reclamarse blanco puro y, pretender a la vez, ser peruano. El blanco puro es un extranjero por definición.
La resistencia contra el racismo es profundamente ambigua. Crea la posibilidad de un sujeto colectivo, criollo, supuestamente nacional, pero de un sujeto escindido, que no mira hacia su espalda, hacia su pasado, hacia su “mancha” indígeno-negra. En efecto, el credo oficial criollo, que el color no es importante y que todos tenemos de todo, oculta la realidad fundamental de una dominación étnica donde el color de la piel es una de marcas que separa y jerarquiza, teniendo una enorme resonancia. Entonces, se supone que el color no existe pero, pese a todo, el color sigue siendo un criterio fundamental en la clasificación y jerarquización de la gente. La salvación del criollo no redime al indio. La cultura indígena es naturalizada como resultado de ciertos genes y todo acercarse a ella es una vergüenza de la que resulta algo sucio y despreciable. El único camino abierto al indio es dejar de serlo, hasta donde pueda, gracias a la educación.
Quizá lo más importante de la frase “quien…” es velar los antagonismos, conjurar el viejo fantasma de la lucha de castas. El mundo criollo colonial había vivido bajo el temor de una sublevación indígena generalizada. Ese temor nacía tanto de eventuales estallidos sociales como, quizá, y sobre todo, de un malestar, de una conciencia de ilegitimidad, de un sentimiento de culpa. En efecto, la institucionalización del abuso en la sociedad colonial implicó una traición a los ideales cristianos sobre los que ésta se fundaba. Esta traición significa el asecho de una mala conciencia, de voces acusadoras que demandan un castigo. En este contexto la frase “quien…” implicaba diluir las identidades y los antagonismos. El sujeto criollo tiene de “inga y mandinga” de manera que no tendría que temer de sus propios parientes.
No obstante, a medida que el fantasma de lucha de razas perdió fuerza por la propia afirmación criolla, surgió una nueva posición. Hubo gente que no quiso reconciliarse con la idea de ser mezclado pero que tampoco estaba dispuesta a renunciar a su condición de ser peruanos. Más aún, aquellos que hacían constar su pureza, se reclamaban, por su educación, linaje distinguido y vocación de servicio, como los líderes naturales del Perú. Este reclamo de pureza, sin embargo, no es estridente, se efectúa de paso, como quien no quiere la cosa. En sus memorias sobre su infancia en Arequipa, Víctor Andrés Belaúnde tiene gran cuidado en reconstruir su genealogía hasta llegar a un hidalgo La Torre, una de los trece compañeros de Pizarro que en la Isla del Gallo cruzo la línea que demarcaba la pobreza segura de la riqueza con riesgo. El empeño genealógico de V.A. Belaúnde implica un “cholear” al resto. Una autoimagen de predestinado a regir los destinos del país. El no aceptar un parentesco físico, insistir ser blanco por los cuatro costados, es una actitud también presente en Luis Alberto Sánchez. Pero Belaúnde elabora una teoría del mestizaje. En sus escritos el Perú es definido como una “síntesis viviente” que resulta de la transculturación de occidente en nuevo territorio. La imagen subyacente es la de un trasplante. Occidente es como una planta que ahora se cultiva en nuevo suelo. Es la misma planta pero los elementos nutricios del suelo y la geografía le dan un sabor distinto, una diferente coloratura. El Perú es occidental y cristiano. Lo criollo es lo nacional que a su turno no es sino una variedad local del mundo europeo. Su posición es hoy la hegemónica en el Perú. Su portavoz es Mario Vargas Llosa.
Entonces, a diferencia de lo que ocurre a mediados-fines del XIX, la frase “Quien no tiene…” comienza a ser entendida de una manera metafórica. En el nuevo orden de la República Aristocrática la élite no quiere ni lo inga ni lo mandinga. Es decir, el “blanco puro”, con tal de que se haga a las costumbres locales, aún el ciudadano extranjero, puede ser criollo. Las elites criollas no tendrían que renunciar a su pretensión de pureza para reclamarse peruanas o dirigentes y hasta dueñas del Perú. Pero esta es una evolución posterior. En el significado original el blanco puro no es peruano.
La frase “quien no tiene…” es atribuida a Palma y con menos frecuencia a González Prada. Estas atribuciones no tienen mayor fundamento, pues no se presentan referencias bibliográficas precisas. Por mi parte podría decir que la frase no sería coherente con el pensamiento de González Prada, y, que, de otro lado, no aparece en ninguno de los distintos índices de la edición Aguilar de las obras completas de Ricardo Palma. Habiendo índices exhaustivos de nombres y refranes, si la frase “quien no tiene… ” no aparece es porque probablemente no pertenece a Palma. En todo caso, la pregunta importante es por qué se produce el consenso en la atribución a Palma, ¿Por qué suena lógico que Palma la haya enunciado? Me parece que esta frase resume la visión del Perú de Palma, de manera que muy bien pudo haberla dicho. La atribución no es descabellada. Palma, como lo vio tan claramente Mariátegui, rehuye los extremos, su espíritu risueño y burlón huye de lo puro, se siente cómodo en la mezcla, en la alegría ligera del medio pelo .
Ahora, nuevamente, quisiera brindar un testimonio personal. Cuando era niño y estudiaba en el Colegio Recoleta veía a todos los pro-hombres peruanos como blancos. La excepción era Túpac Amaru que al menos era poderoso y rico, como se repetía una y otra vez. En los libros escolares, en las fotos respectivas, Palma me parecía un anciano de aspecto distintivamente blanco. Ahora bien, lo cierto es que Palma era hijo de gente llamada “parda”. Es decir, era mulato. Me preguntó entonces en qué medida el blanqueamiento de Palma fue un proceso deliberado. Yo creo que el tradicionalista contribuyó, pero que, en general, en los retratos fotográficos peruanos del XIX y principios del XX hay una tendencia a blanquear a los personajes. En realidad, la lógica de este uso de la química fotográfica es impecable: alguien importante tiene que ser blanco, parece blanco. En realidad Palma se “blanqueó” o fue “blanqueado” en vida. La fuerza de su talento, el reconocimiento de su producción, no dejaba lugar a dudas: el Perú era honrado por la figura de Palma. Se le podía perdonar su condición mulata haciendo que esta pasara lo más desapercibida posible.
Pero el tema tiene un carácter más general. Para tratarlo me remito nuevamente a mi experiencia personal. En la familia donde me crié, en el colegio donde estudié, en el barrio donde viví; en todos estos ambientes fui visto como “blanco”. Esta clasificación era sin duda halagadora, pero viendo a mis padres y comparándolos con los europeos y norteamericanos que conocía, así como con peruanos más blancos, yo tenía mis dudas. Dudas que no hacía públicas. Ahora, después de muchos años me doy cuenta que había, y hay, en mi medio, en nuestro país, un “complot” para “blanquear” a la gente. Entonces, si se me proclamaba “mestizo”, como en realidad correspondería, las pretensiones de blancura de la gente con rasgos más indígenas que los míos se estarían descalificando. Regresamos, pues, al tópico de que el “blanco peruano es amarcigado”. Es decir, hay una “tolerancia” al mestizaje. La gente es considerada blanca aunque pueda ser bastante oscura. Para terminar con la anécdota contaré que cuando a fines de los años 70 estudié en Inglaterra, un amigo nativo de la isla me preguntó si yo me consideraba “a typical south american indian”. La pregunta me produjo perplejidad. Yo sabía que no era lo blanco, aunque en el Perú fuera considerado como tal. Pero tampoco había imaginado que podía ser visto como un “indio típico”.
3.- Donde se aplica el dedo brota pus
A diferencia de las dos frases anteriores, esta tiene autor y fecha seguros. Fue escrita por Manuel González Prada en un artículo “Propaganda y ataque” en 1888. Este año es crucial para González Prada pues a través de sucesivos ensayos va entretejiendo un discurso que crea un nuevo sujeto social: la juventud instruida e idealista que quiere hacer patria y que está dispuesta a dar su vida por el país. No obstante, si bien la frase se sitúa en un contexto definido, recoge sin embargo, un tópico antiquísimo. Pero reparemos primero en las circunstancias de su enunciación. Perdida la guerra del Pacífico, idas las riquezas del guano y del salitre, el Perú estaba sumido en la mayor de las pobrezas. El caudillismo militar había retornado, de manera que la anarquía no se superaba. Se vivía en Lima una atmósfera sombría, introspectiva, austera. En este medio surge el clamor de una “regeneración nacional”. González Prada es el autor que mejor expresa esa aspiración colectiva. Y es el discurso del Politeama donde esta visión del Perú toma forma. La idea de González Prada es que todo está mal en el país. Una renovación radical es necesaria. Y sus agentes y autores serían los jóvenes. González Prada pone, pues, su ilusión en la juventud ilustrada. La gente mayor estaría ya demasiado lastrada por el pesimismo y el desencanto. De allí que el discurso alcance su clímax con la famosísima frase “Los jóvenes a la obra, los viejos a la tumba”.
La frase “donde se aplica el dedo… ” pretende ser movilizadora. Todo esta mal, la podredumbre es generalizada. No hay que transar con ella. Los cambios tienen que ser radicales. Fuera de los jóvenes, el otro sujeto mesiánico que aparece en la obra de González Prada son los obreros y los indios. Pero hacia 1888 los jóvenes son la vanguardia. Mucho del eco que el discurso despierta obedece al enorme poder de su retórica. El autor emplea un sistema de imágenes que “golpea” el corazón y las entrañas. No pretende hablar a la razón de la gente, se dirige a sus emociones. Les prende fuego, las inflama. Se puede decir que González Prada elabora una cadena significante, una lógica de equivalencias, un discurso que se funda en el rechazo de la servidumbre voluntaria y de la violación sin resistencia. Y, como contrapartida, en la afirmación resuelta de la hombría y el coraje. El colmo de la abyección es la persona que no puede responder a la violencia, que pareciera gozar con ella. Éste es el riesgo del Perú: “el puñal está penetrando en nuestras entrañas y ya perdonamos al asesino” (P.91). En la misma dirección apunta la siguiente frase “No diga el mundo que el recuerdo de la injuria se borró de nuestra memoria antes de que desapareciera de nuestras espalda la roncha levantada por el látigo chileno”(92). La forma de goce del peruano sería la de la mujer indígena que dice “más me pegas, más te quiero”. Este goce masoquista es propio de la feminidad servil. El Perú debería abjurar de este goce abyecto. Ser una nación viril y esforzada, capaz de vengarse y restablecer su honor mancillado. Los jóvenes tienen la palabra.
No obstante, la idea de que en el Perú todo está mal viene de muy atrás. Corresponde a la sensación de que en este país nada es como debe ser. Ya Guamán Poma constata este desfase, con sorpresa y dolor, a cada momento de su Nueva Crónica y Buen Gobierno. En su presentación crítica del orden colonial, el cronista indio encuentra que la transgresión y el abuso están por doquier y por tanto “… no hay remedio”. Guamán Poma denuncia el desarreglo social en el contexto de una carta al Rey en la que solicita ponga las cosas en su lugar. Para Guamán Poma documentar esta sublevante realidad tiene sentido en la medida en que hay alguien que puede hacerse cargo de enmendarla; considera como lo peor que pasa en el Perú es el mestizaje. Indias putas se acercan a los españoles, buscando seguridad y protección. Y los españoles, “coléricos” y “soberbiosos”, abusan de las indias. El resultado es la proliferación de los mestizos y con ellos la destrucción del orden social. El ideal de dos repúblicas donde la subordinación indígena se retribuye con el respeto de las autoridades españolas se desdibuja. Los mestizos son peores que los españoles en sus abusos. Pero la letanía de “… no hay remedio” se repite para muchos otros asuntos. Los excesos de los frailes, los abusos de los corregidores, la indiferencia de las autoridades centrales.
La misma constatación se encuentra en Felipe Pardo y Aliaga pero con una significación muy distinta. En el universo poético-satírico de Pardo es claro que la realidad cotidiana tiene poco que ver con la ley y la moral. De hecho en el Perú post-independencia nada es como debiera ser. Las leyes son ficciones que a nadie convencen. Pero de esta constatación no resulta una actitud trágica o agónica, menos aún una movilización moralizadora; en verdad el desajuste resulta para Pardo motivo de risa. Que todo esté patas arriba es parte de nuestro ser social: una república sin autoridad ni ley, donde todo el mundo hace lo que le viene en gana, pero donde por lo menos hay humor. Una actitud desprejuiciada y cínica.
La frase de González Prada tiene como marco de referencia una sociología positivista. La sociedad es como un cuerpo. Su buen cuidado garantiza la salud. Pero tal como el cuerpo, una sociedad puede estar enferma. Síntoma de la enfermedad es precisamente la pus. La sustancia hedionda que acusa la presencia de la infección. En el Perú ya no queda nada que sea sano. La enfermedad avanza por doquier. Pero el origen del mal se localiza en los sectores altos. En los grandes hacendados y comerciantes, que quisieran ser aristócratas, pero que son inhumanos en su trato con los indios y los chinos, depredadores de las arcas fiscales, que no tienen grandeza y que carecen de una emoción nacional. Igualmente responsables son los curas y militares. Tampoco se salvan los políticos y los intelectuales. El clero es oscurantista e hipócrita. La iglesia mantiene a la gente en la ignorancia para dominarlas y explotarlas sin compasión. Los militares y los políticos no son mejores. El asalto del poder es su verdadera vocación. Ignorantes y ampulosos, frívolos y empíricos, no han hecho más que llevar al país al despeñadero de la derrota en la guerra del Pacífico. En el recuento de González Prada muy pocos se salvan. Todo está por hacer y lo primero es desmistificar, enfrentarnos a nuestra cruel realidad, “romper el infame pacto de habla a media voz”.
La prédica de González Prada tuvo un gran efecto. La juventud instruida fue sensible a su llamado. En las primeras décadas del siglo floreció entre los jóvenes de clase media y del mundo popular criollo un espíritu nacionalista. Este afán será más tarde capitalizado por Haya de la Torre con el Apra, y por Mariátegui y el Partido Comunista. Ahora bien, en contra de lo que podría esperarse de su prédica, González Prada es un aristócrata rubio, un hacendado de fortuna, descendiente de prestigiosas familias coloniales. Justo lo opuesto de Palma, un mulato de medio pelo. González Prada encarna los sentimientos de culpa de una clase social que no quiere saber que vive a espaldas de la doctrinas cristianas y democráticas con las que pretende justificar su dominio. Es el moralista que descubre la podredumbre del orden y llama a destruirlo. No se puede ser cristiano y azotar a los indios o chinos, o robar al fisco. En todo caso, para Gonzáles Prada este divorcio, entre la moral y las costumbres está en la base de una tensión que algún momento se liberará en una lucha de razas que será como un gran fuego purificador. La única alternativa es la acción previsora y reformadora de la juventud patriótica. Palma, en cambio, es un mulato conciliador, que rechaza la tragedia y llama a la integración. No en vano la juventud de elite se acogió a Palma en contra de González Prada. O, para decirlo con las palabras de Haya de la Torre: entre el alfilerazo de Palma y el azote de González Prada los hijos de los dueños del Perú se atrincheraron tras el prestigio del tradicionalista, lo trataron de hacer suyo, mediante homenajes y convites.
Haya de la Torre retoma la idea de que “donde se aplica el dedo…” Para el Apra todo está mal. La reforma debe ser radical. No es posible transar con el orden vigente. De allí el SEASAP. “Solo el Apra salvará al Perú”. Frase que hasta 1950 moviliza en el Apra un impulso sectario y mesiánico. Fuera del Apra, nada vale la pena. Todo está podrido.
La frase vuelve a actualizarse con la izquierda en los años 50. Desde el social progresismo hasta la nueva izquierda pasando por el partido comunista, el diagnóstico es siempre el mismo. En “Lima la horrible” o en el horrible Perú predomina una oligarquía parasitaria. La podredumbre moral se propaga a todas partes. Todo debe ser rehecho. La propuesta incendiaria de Sendero Luminoso debe ser entendida en este horizonte valorativo. Más aún porque el maoísmo radicaliza la imagen de González Prada. Si el hacendado costeño es un empresario explotador, el gamonal serrano es mucho peor, es un parásito cruel con quien no es posible conciliación alguna.
Con los años, sin embargo, hay una toma de conciencia colectiva de que lo podrido, la causa de la enfermedad, no se restringe a los privilegiados. Se impone la idea de que en el Perú, medra quien puede. Ya en los años 80 Pablo Macera acuñó la frase “El Perú es un burdel”. La metáfora insinúa una sociedad donde nadie se salva, presa de una debacle moral cada vez más generalizada, pero donde el humor y el goce reinan con irresponsabilidad.
Creo que si el mundo popular ha aprendido algo de la acción de Sendero Luminoso es que el mal no está solamente arriba, en las clases altas. Está en todas partes, quien puede abusa. Esa es la lección que dejó la insurrección senderista. En efecto, en vez de ser la fuerza justiciera que se propuso ser, apenas adquirió poder Sendero se volvió cruel y abusivo. Igual o peor que los antiguos gamonales a quienes se les achacaba todos los males del mundo. Para colmo de males, las rondas campesinas que insurgieron contra Sendero no escatimaron abusos y crueldades. Si a esta experiencia agregamos la corrupción del gobierno Fujimori-Montesinos podemos explicarnos la renovada validez que adquiere hoy la frase de González Prada.
Sinteticemos: la frase “donde se aplica…” puede ser entendida de dos maneras. La primera hace énfasis en lo humorístico y satírico. El Perú es esencializado como el “país de las maravillas” donde nada funciona y las expectativas de la gente son siempre traicionadas. Todo esta mal, pero como las cosas que no tienen solución no deben ser consideradas como problema, entonces no se puede hacer nada y lo que queda es el humor que reconcilia con la impotencia. Como en la frase que se atribuye al presidente Manuel Prado: “en el Perú hay dos clases de problemas: lo que se resuelven solos y los que no se resuelven”. Entonces, estamos “jodidos pero contentos”. La segunda manera de entender la frase está marcada por la indignación movilizadora. Por la apelación y construcción de un sujeto capaz de imponer orden y respeto: el rey, la juventud, los trabajadores. En su origen la frase pretendía ser escuchada de esta segunda manera. Pero hoy en el Perú creo que la primera escucha es la mayoritaria. Hay una mezcla de escepticismo sobre el futuro y humor sobre el presente que resulta desmovilizadora.
4.- ¿En qué momento se jodió el Perú?
“Desde la puerta de La Crónica Santiago mira la avenida Tacna, sin amor: automóviles, edificios, desiguales y descoloridos, esqueletos de avisos luminosos flotando en la neblina, el mediodía gris. ¿En que momento se jodió el Perú?… El Perú jodido, todos jodidos. Piensa no hay solución” Mario Vargas Llosa Conversaciones en la Catedral.
Poco a poco la frase de Zavalita, el personaje central de la novela de Vargas Llosa, se ha convertido en un lugar común. El éxito de la frase, retomada constantemente en conversaciones, artículos periodísticos y ensayos, tiene que obedecer al hecho de que elabora y da forma a sentimientos colectivos. La pregunta de Zavalita supone que el Perú está jodido y que se jodió en algún momento. Es decir, que hubo una felicidad que se perdió no se sabe muy bien ni por qué ni cuándo ni cómo. En todo caso, el sentimiento de tristeza, el malestar, invita a la pregunta por el origen y el por qué del infortunio .
Conviene tener claro que la posición de enunciación desde donde se formula la pregunta es la de un joven criollo que no logra hacer realidad sus deseos. Zavalita responsabiliza al país de su frustración que, además, no es solamente suya sino que hace extensiva a todos los peruanos. La frase expresa un sentimiento de pérdida, un duelo que no termina. Casi una melancolía puesto que, en definitiva, no queda claro qué se ha perdido ni cuándo se perdió.
Para algunos autores la pregunta de Zavalita equivale a ¿en qué momento se choleó el Perú? Entonces, la respuesta sería los años 50, con las migraciones andinas masivas y la formación de las barriadas; con el fin de Lima, la “ciudad jardín”, limpia y ordenada, donde cada uno tenía su propio sitio. Creo que muchos de los que hacen suya la pregunta de Zavalita están lamentando la andinización de Lima, el relajamiento de las jerarquías sociales y la aparición de figuras “anómalas” en el nuevo paisaje urbano: el blanco pobre, el cholo rico, la gente de abajo con poder.
Ahora bien, resulta claro que la pregunta oculta su lugar de enunciación. Su autor pretende que su experiencia del Perú es compartida por todos los peruanos. No obstante, es obvio que Zavalita es el joven criollo, hijo de una familia afortunada que decide rechazar las comodidades para tratar de salvar el país o, por último, para construirse un futuro sobre la base de sus propios méritos; y no aprovechando ventajas que, según descubre más tarde, provienen de la corrupción. El retorno de su apuesta fallida por la política, por salvar el Perú, y su renuncia a los bienes familiares, lo colocan en un camino meritocrático. Pero el hecho clave es que este camino lo lleva a una vida que él siente como ajena y mediocre, a la que se resigna de pura tristeza. Su matrimonio con una enfermera, su casita en la calle Porta, su trabajo de periodista: siente su vida como un fracaso. No obstante, Zavalita ha realizado los sueños de su juventud. Su matrimonio lo ha acercado al país y su posición depende de su esfuerzo y no de una herencia manchada por la corrupción. Entonces, ¿por qué, pese a todo, el desencanto se apodera de su alma? Quizá la respuesta resida en que la rebelión contra la corrupción criolla no logra escaparse de los parámetros criollos. Es decir, Zavalita espera un triunfo que se le escurre pero que cree merecer. A la luz de esa expectativa lo que tiene le sabe a poco, es una miseria. El problema está en que Zavalita no ha renunciado a ser alguien especial y cuando no puede serlo por sus propios méritos la amargura lo devora. Entonces, piensa que el problema está más en el Perú que en él mismo. Entre el descubrimiento de la podredumbre moral de su familia y el no resignarse a ser uno más, Zavalita sufre y piensa que en el Perú todos estamos jodidos. No hay oportunidades para el talento y el esfuerzo. ¿Pero ha realizado Zavalita el esfuerzo que le permitiera el anhelado triunfo? ¿Por qué no ha renunciado a ser alguien especial? Puede ser especulativo pero creo que Zavalita es un “heterónimo” de Vargas Llosa. Es decir, la vida de Zavalita es la que Vargas Llosa esperaría haber tenido si se hubiera quedado a vivir en el Perú. Tenemos entonces la necesidad de un protagonismo, la abdicación de los medios “normales” para realizarlo, la falta de talento y/o esfuerzo, y, finalmente, una sociedad que da poquísimas oportunidades para pretensiones literarias. Es en este contexto vital que surge en Zavalita la idea de que el Perú se ha jodido.
Pero la experiencia de Zavalita no es la mayoritaria, ni la más significativa. En la misma época, mediados-fines de los 50, un migrante se haría una pregunta muy distinta. Por ejemplo ¿cómo pude tener éxito? ¿cómo logré hacer tanto?. Su experiencia vital es la de haber escapado de la servidumbre y la pobreza, el tener trabajo y casa propia, el soñar con que sus hijos sean profesionales. El sentimiento de decadencia moral y nostalgia implícitos en la pregunta son, sin embargo, muy anteriores a la escritura de la novela. En efecto, hay un trasfondo melancólico en el sujeto criollo que lo lleva a idealizar el pasado y condenar el presente. Es decir, el tiempo pasado fue siempre mejor.
Cada generación sitúa la edad de oro en un tiempo anterior. Eudocio Carrera escribiendo en 1950 considera que esa Lima criolla que era un “paraíso manzanero y sin serpientes” tuvo su esplendor hacia 1900. Para el escritor costumbrista esas épocas eran sanas y alegres. Campeaba la diversión sin malicia y la solidaridad sin ventajismo. La única competencia era la de la alegría, el mutuo estímulo de los amigos por mantener el ánimo ligero y festivo.
Desde la década del 30, Pedro Benvenutto rememora la Lima de la década de 1880. La representación de la ciudad se organiza en torno a crónicas que describen las plazuelas que son los centros de los barrios. Se mencionan primero las construcciones, los negocios y las casas particulares, especificando sus dueños respectivos. El texto se detiene en lo pintoresco: algún personaje familiar y típico, alguna anécdota graciosa, alguna costumbre curiosa. Todo es familiar, apacible, pacífico. Pero es la Lima de la post-guerra del Pacífico, una ciudad empobrecida donde la austeridad es la norma.
Ismael Portal en Del Pasado Limeño recuerda la Lima de la década de 1870 que corresponde a la infancia del autor. El libro reúne crónicas costumbristas publicadas a lo largo de 40 años. La motivación para juntar los textos como libro es que recuerdos tan valiosos no se pierdan. Otra vez los personajes curiosos y las costumbres típicos son el centro del libro. Lima es una ciudad plácida, sin urgencias, donde el amor florece de continuo. La alegría y la picardía no llevan maldad ni gusto por hacer daño. La comida es exquisita y diversa, aunque el limeño es, sobretodo, aficionado al dulce.
En su Lima que se va, José Gálvez reconstruye con nostalgia la Lima de cambio de siglo. Una Lima familiar y sin prisa, donde el ritmo de la vida está marcado por los pregones de los vendedores ambulantes. Una ciudad pueblerina, sana y modesta, pero alegre y bulliciosa. El progreso la desvanece.
Finalmente en sus Tradiciones Peruanas, Palma rememora con nostalgia la época anterior al guano, la década de su infancia, los años 30 del siglo XIX, cuando los usos del coloniaje seguían rigiendo la vida cotidiana. Todo era más sencillo y natural, definitivamente mejor: “nada abundaba tanto en Lima como los hombres buenos que no servían para nada” La buena comida era sencilla y abundante, los refinamientos estaban de más. Pero toda esta situación cambia con los ingresos del guano. Surgen las nuevas fortunas y, con ellas, las casas extranjeras de importación, el lujo y la diferenciación social. La eclosión de este nuevo mundo ocurrió con motivo del llamado Baile de la Victoria, celebración organizada por el Gral. Echenique con motivo de su triunfo sobre la revolución de Domingo Elías. El fausto y el derroche vencieron a la serena sencillez de la Lima tradicional. El triunfo de los nuevos ricos es la exhibición del lujo, la muerte de la Lima tradicional.
Para Palma, Lima se “jodió” con el lujo insolente de la plutocracia guanera. Desde entonces la impostación sustituyó a la naturalidad. Para Gálvez el progreso desabrido y homogenizador va desvaneciendo en el olvido la Lima tradicional con su sabor local. Portal hacia el final de sus días se aferra con nostalgia a sus recuerdos. Los sabe pasados pero representan un Perú más feliz. En su prólogo de 1932 escribe: “Lamento sí, que mi obra, abnegada y perseverante, no haya alcanzado el éxito apetecido. Porque al retirarme de la arena dejo amargamente anubarrado, muy anubarrado…” . Benvenutto echa de menos el color local, la familiaridad y la inocencia de la vida limeña. Finalmente, Carrera extraña sobre todo la jarana, la sana alegría que hacía de Lima una ciudad donde pareciera que la niñez nunca terminara.
Es claro que la pregunta de Zavalita recorre la literatura criolla del siglo XIX y XX. De otro lado, la misma actitud de nostalgia se encuentra en Alfredo Bryce y Julio Ramón Ribeyro. La mistificación del pasado y el repudio del presente son actitudes que definen la subjetividad criolla. El pasado aparece asociado a lo estable y familiar, a lo seguro y auténtico, a lo sencillo y natural, a lo apacible y ordenado, a la inocencia y al juego. El presente se rechaza porque está vinculado a lo incierto y al desorden, al artificio y la pose, a la estridencia y la vulgaridad, a la velocidad y al cambio, a la competencia y la maldad. En un extremo Palma rechaza a los nuevos ricos y sus artificios. En el otro, Zavalita, el alter ego de Vargas Llosa, se siente derrotado por su imposibilidad para lograr sus sueños de ser una persona creativa e íntegra. Esta imposibilidad se origina en que el Perú esta jodido.
La pregunta es, desde luego, por que el mundo criollo se queda fijado al pasado, por qué no logra producir una imagen de progreso. Es decir, ¿Por qué el presente y el futuro producen temor y desesperanza? ¿Por qué la nostalgia y la melancolía? No creo que haya una respuesta simple a esta pregunta. Pero una pista muy importante es la fijación colonial. No hay que olvidar que los emblemas del criollismo son la tapada, el Puente de piedra, la Alameda de los Descalzos, el balcón de celosías. Pero ¿Qué es lo característico de lo colonial?, ¿Qué es aquello que no se termina de perder?, ¿Qué hace que el duelo sea interminable?, ¿Cuál es la raíz de la añoranza? Creo que una respuesta es: lo que se extraña es un orden moral donde la posición de cada uno esté dada por el nacimiento. Es decir, una jerarquización social estable y legítima. Algo que en la actualidad existe a medias. Una situación sin ansiedades que permita la disponibilidad para lo importante: la alegría, el juego, el amor. En el Perú no hubo, pues, un fervor criollo por el futuro. La idea de progreso despertó suspicacia entre los criollos. También la idea de democracia. El paso del tiempo es, antes que mejora, decadencia. Antes que la emergencia de un nuevo orden éste significa la erosión del antiguo.
La subjetividad criolla tiende pues al pesimismo. Los que tienen la culpa de la decadencia son los nuevos ricos (Palma), o los migrantes serranos, o, más recientemente, los políticos. Pero como las nuevas realidades no pueden ser negadas, la sensibilidad criolla desemboca en una situación sin salida. Desde allí sólo la queja y el lamento son posibles. En efecto, la jerarquización legítima es un sueño reaccionario, antihistórico. Igual sucede con la exclusión política. La democracia y la meritocracia son incipientes pero irreversibles en el Perú. En este sentido, como se ha visto, Zavalita representa una experiencia límite en el mundo criollo. Su apuesta a ser íntegro es un aspecto básicamente exitosa. No obstante, y he aquí el hecho decisivo, él vive su realidad, de periodista casado con una enfermera en una casita de Miraflores, como fracaso y mediocridad. Añora un gran éxito profesional y un amor exaltado. O sea, el problema no está tanto en su realidad mesocrática, meritocrática, sino en el desprecio que siente por ella. Este desprecio delata al criollo que siente defraudados sus esperanzas y derechos, y que culpa al país de no ser lo que debe, de resultar la fuente de sus frustraciones.
Pero el duelo criollo en torno a la pérdida del (buen) orden supone una mistificación, un idealizar en retrospectiva una sociedad injusta y conflictiva. Se echa de menos algo que nunca existió. Se trata de una añoranza de lo que nunca fue. La idea de una sociedad moral, jerarquizada, pero familiar y feliz, donde todo el mundo está contento en el sitio que le corresponde es una construcción con la que el sujeto criollo se opone a la modernidad y la democracia. Una manera defender privilegios que lo cierran hacia al futuro.
En efecto esta imagen de una sociedad patriarcal y apacible, reprime lo real de los antagonismos sociales, con las consecuencias de éstos en la sensibilidad profunda de los sujetos: los sentimientos de culpa entre los privilegiados y el odio y el resentimiento en el mundo subalterno. En realidad, el mundo criollo está atravesado por la diferencia y la explotación, aunque la “ficción criolla” se fundamente en ignorar estos hechos. Ese mundo feliz nunca existió. Esta crítica desmistificadora nos lleva a recuperar los intentos de subversión del sentido común criollo. Esos intentos son efectuados desde la culpa intranquilizadora en los sectores dominantes. Muy en el fondo representan un rechazo a actuar la culpa en la expiación autodestructiva. Es decir, reconocer la culpa, la inconsecuencia, es el primer paso hacia una integridad habilitadora, hacia una agencia que permita romper con el pasado, no repetir la vieja historia. No obstante, estos intentos no fueron exitosos y la sociedad criolla se vio en la necesidad de expiar periódicamente sus culpas buscando castigos que la purificaran de su malestar permanente. La gran expiación es, desde luego, la guerra con Chile. Basadre sostiene que la elite criolla hizo todo lo necesario para que el Perú fuera atrapado en una situación que lo conducía al desastre. Y en esta falta de voluntad para evitar el conflicto, Basadre lee precisamente esta vocación de hacerse daño.
La raíz del sentimiento de culpa criollo está en el mismo origen de la sociedad colonial, sociedad que se identifica como cristiana pero que ha institucionalizado la crueldad contra el indio y el negro. Esta contradicción es desconocida con la narrativa criolla de la sociedad patriarcal, estable y feliz. No obstante, la violencia está omnipresente en la vida cotidiana. Desde el mundo de los dominadores algunos tratan de elaborar esa culpa vivida pero no dicha. Es el caso de Francisco Laso y González Prada, entre otros. Voces lúcidas que encuentran oídos sordos, pues estos oídos están impermeabilizados por el cuento criollo de la alegre armonía.
Asumir la culpa era criticar el racismo y denunciar las injusticias cotidianas, un preludio necesario para internalizar la democracia y el progreso, para abrirse al futuro en vez de encerrarse en una nostalgia acosada por fantasmas de sublevaciones populares y por todo tipo de desastres. En este aspecto el discurso de Laso es ejemplar . También lo es el de González Prada. Al ignorar lo real de los antagonismos el mundo criollo se priva la posibilidad de conocerse a sí mismo, de actuar con inteligencia en vez de repetir lo que no quiere nombrar. Quisiera poner dos ejemplos al paso. El primero está referido por Luis Alberto Sánchez y proviene de la tradición oral de la familia González Prada. En su hacienda de Mala un indio moribundo quiere aliviar su conciencia y manda a llamar a su patrón, el mismo González Prada. El secreto que quiere compartir se refiere a un episodio en ese entonces ya lejano, pero importantísimo en la Historia del Perú. El indígena se inculpa de haber asesinado al Mariscal Agustín Gamarra durante la batalla de Ingavi. Era una venganza, pues quería desquitarse de los vejámenes que le hiciera sufrir el entonces Presidente del Perú. Sea como fuere, según la versión del moribundo, apenas iniciada la batalla, él disparó, asesinando al jefe de las tropas peruanas y frustrando, así, el último intento de crear una confederación entre Perú y Bolivia. El segundo ejemplo es público, pero no ha suscitado la suficiente reflexión. Me refiero al asesinato del ex-presidente Manuel Pardo en 1878. Pardo, entonces presidente del Senado, era la figura más vigorosa del civilismo peruano. Un día cuando estaba por entrar al Congreso, un cabo, un hombre mulato, le dispara y lo mata. El asesino era la cabeza de un complot del personal subalterno del ejército, todos ellos molestos con Pardo porque éste no había querido regularizar las pensiones militares.
Se podría citar otros ejemplos de la violencia latente en la sociedad criolla. La forma, por demás sangrienta, como fue debelada la sublevación de los hermanos Gutiérrez en 1871, o el casi asesinato de Leguía en el motín pierolista de 1909. No obstante, tampoco quiero dar una imagen de una sociedad totalmente polarizada. Mal que bien, la ficción criolla creó un espacio de entendimiento entre plebeyos y aristócratas.
5.- Todas las sangres
La frase es el título de una de las novelas de José María Arguedas. Se trata de una frase sin verbo, en este sentido no podría ser considerada una oración, una unidad de sentido. En realidad la tarea de imaginar el verbo, de completar la frase, queda librada a la imaginación del lector. En cualquier forma, el significado que se ha ido imponiendo es el rechazo a la exclusión, el reclamo por integrar a todos los peruanos sin discriminación alguna. No obstante, existe también otro significado que va ganando en aceptación, aunque aún esté lejos de tener un consenso amplio. Se trata de que la integración propuesta debería suponer el respeto de las diferencias. Es decir, las sangres se mezclan pero no se confunden. El Perú apuntaría a ser un nación democrática pero multicultural.
En su primer significado el éxito de la frase, al menos en la escena oficial, es patente. En el mundo del arte, de la política, de los movimientos sociales, la expresión se reitera, hasta se ha vuelto parte del sentido común. En realidad, se trata de un hecho del que habría que felicitarse puesto que así se consagra la lucha contra la discriminación como una actitud que debe definir a los peruanos. Todos tenemos un sitio en el Perú, nadie está de más, ni debe ser excluido. En este, su primer significado, la frase cristaliza, plásticamente, a “boca llena” un viejo anhelo: la unidad del Perú, la democratización social. Se trasciende el racismo porque se llama a una integración equitativa. En realidad, la propuesta tiene amplios antecedentes históricos pero sólo en la década del 60 adquiere, gracias a las migraciones masivas y la cholificación, una referencialidad concreta, una imagen que permite visualizarla.
Pero hay una tensión entre los significados referidos. Señalan futuros alternativos. El primero apunta a la homogeneización en torno a lo criollo y lo globalizado. Todas las sangres se mezclan y el resultado es un país moderno y cosmopolita. El Perú es un país occidental y cristiano que, como reitera Vargas Llosa, debe aspirar a ser como Suiza. En la formulación de Vargas Llosa, el sujeto criollo debe dejar para siempre de tener miedo al progreso y la democracia. Debe rechazar el racismo y apostar por una ciudadanía para todos. El segundo significado también apunta a la igualdad, pero preservando las diferencias. Las sangres pueden estar todas juntas y hasta mezclarse, pero sin una fusión que borre lo distintivo de cada una. Éste es precisamente el deseo Arguedas maduro. Y ésta es la polémica central sobre la sociedad peruana. Vargas Llosa democratiza la tradición criolla, pero mantiene su núcleo duro. La modernización es occidentalización. Todas las tradiciones indígenas y mestizas están llamadas a desaparecer. Son sólo formaciones de transición. Con el correr del tiempo el Perú se irá depurando de lo “arcaico” y será una nación como cualquier otra de occidente. En algún momento ésta también fue la posición de José María Arguedas. Sacrificar la cultura para alcanzar el ansiado reconocimiento no parecía un mal cambio. Éste es el Arguedas que exalta el mestizaje como la fusión homogenizadora que crearía finalmente el sujeto nacional. No obstante, más tarde en su vida, Arguedas comienza a pensar que no sería necesario sacrificar la cultura, que la modernidad no es necesariamente occidentalización, que sería posible recrear lo mejor del pasado en la ciudad. Surgiría, así, una sociedad nueva entroncada a su historia, orgullosa de sí misma, finalmente descolonizada. Una sociedad poblada por gente que fuera como la niña china que refiere Stein. La niña vive en Estados Unidos y la amiga de la familia le pregunta con insistencia “¿qué eres tu realmente, china o americana?. Era claro que la mujer quería que dijera que era realmente china. Pero la niña respondió simplemente ´yo no tengo que elegir, soy ambas cosas”. (Stein 474). Esta es la posición de Arguedas cuando se define como “un individuo quechua moderno”, “como un demonio feliz que habla en quechua y castellano”.
La polémica entre Vargas Llosa y Arguedas expresa una tensión muy profunda en la subjetividad peruana. Ella se resolverá más en la vida cotidiana que en los libros. Y por obra de millones de personas. No obstante, los libros son importantes, ya sea porque en todo caso representan vectores que señalan el futuro, o porque anticipan imágenes que ayudan a definir actitudes.
En realidad los signos en el Perú de hoy son múltiples, de manera que se pueden construir argumentos a favor de una u otra tendencia. Entre las razones más seductoras del discurso de Vargas Llosa habría que anotar la castellanización del país. El bilingüismo tiende a ser transcisional. Los hijos de los migrantes raramente hablan quechua. En la ciudad sus padres ya no lo enseñan, pues están convencidos que de así sus vástagos ya no serán discriminados. Otra razón que abunda a favor de la tesis de una modernidad única es la reacción de los peruanos ante el informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Ha predominado el desinterés, ha faltado solidaridad. Quizá parte del problema está en la misma Comisión, que no quiso desmentir el informe Uchuraccay y distanciarse explícitamente de la visión de Mario Vargas Llosa. En efecto, ese desinterés, esa ignorancia voluntaria, ese no querer saber; todo ello se había ya cristalizado en el informe Uchurccay .
Pero a favor de la posición de Arguedas podría citarse la enorme vitalidad de la música popular andina y el difícil surgimiento de un nuevo sujeto social, aun informe, pero ya diferenciado del mundo andino tradicional y del criollo urbano. Me refiero al grupo cholo. Acriollado y transgresor, novelero y tradicionalista, vital pero inseguro, sentimental pero recio. Grupo de donde ha emergido una nueva burguesía. Un grupo que parece suceder a los curacas de la colonia en tanto líderes endógenos de un grupo distintivo. Pero ya Quijano y Arguedas se preguntaban en la década del 60 si esta identidad era transitoria o si sería definitiva. Es decir, si este grupo se habría de disolver en el mundo criollo o habría de generar modos distintivos de vida.
Ahora bien, en este momento quisiera retomar la posición de Stein cuando dice que la etnicidad debería ser un asunto privado tal como ahora lo es la opción religiosa. Idealmente uno debería escoger la forma de vida más congruente con sus deseos e historia. Debería haber libertad para cambiar de “camiseta” o para tener varias. Esto lo presintió Arguedas. En “Los zorros…” los caminos del cambio cultural son intrincados. Los indios se cholifican. Pero algunos se acriollan totalmente. Quizá, más significativamente, los gringos pueden cholificarse. O, en todo caso, hay personajes que como Don Antonio mezclan tanto todo que son ya inclasificables “hippies incaicos”.
Pero la polémica no se agota en el terreno de lo simbólico. Las respuestas están muy vinculadas a la economía. Vargas Llosa piensa que el capitalismo liberal es la fuerza constructora de lo moderno. La homogeneización de la cultura mundial tiene en el capitalismo su gran dinamo propulsor. La posición de Arguedas era muy distinta. Él pensaba que el triunfo del socialismo facilitaría la preservación del mundo andino, que este mundo contenía muchos valores que facilitarían un socialismo sui-generis, peruano. No obstante, nunca fue Arguedas un reduccionista, alguien que pensara que el problema de la identidad peruana se resuelve en el terreno económico, con el triunfo del socialismo.
Arguedas era colectivista pero no estaba en contra del individuo. Menos aún era totalitario.
De otro lado, Vargas Llosa le propone una renovación democrática al mundo criollo. La propuesta de ambos autores tiene en relación del Perú de hoy, aún tan marcado por el colonialismo, una impronta utópica. De hecho, Vargas Llosa fue abandonado por muchos de sus seguidores y su movimiento Libertad no llegó a convertirse en un partido.
6.- ¡Y no podrán matarlo!
La frase es, a la vez, la más antigua y la más nueva. Proviene de un poema que Alejandro Romualdo escribe a Túpac Amaru. La frase implica una negación de la muerte. Por más torturas que le infrinjan los españoles, no lograrán matar al gran curaca indio. Se trata de una terca negación de la muerte. Ésta no tiene la última palabra, pues la vida vencerá. Es muy sintomático que esta actitud esté presente en los entierros del mundo popular. En efecto, a diferencia de lo que suele ocurrir entre las clases medias, donde los familiares y amigos asisten conmovidos, en silencio o en llanto, al entierro de su ser querido; en el mundo popular la emotividad es mayor y con frecuencia, algún familiar grita el nombre del fallecido y entonces, como coro, los asistentes repiten ¡Presente! ¡No ha muerto!. Igual ocurría en los entierros de militantes de izquierda, donde un compañero profería ¡Compañero XX! Y los asistentes respondían: ¡Presente! El compañero estaba de alguna manera vivo. También se puede recordar que en el día de los muertos los cementerios andinos se llenan de visitantes que arreglan las tumbas de sus deudos, y que rezan, comen y cantan a veces durante largas horas.
La frase resonó en todo el país a propósito del asesinato de María Elena Moyano por el senderismo. La fotografía de los despojos de su cuerpo dinamitado, fue publicada debajo de la frase “Y no podrán matarla”. De esta manera la muerte real queda minimizada en relación a la muerte simbólica. Ella seguirá viviendo, tal como lo hace Túpac Amaru, porque su tarea ha quedado inconclusa. El cuerpo ha perecido pero su palabra nos habita, es parte de todos. En este sentido, socialmente definitivo, no ha muerto. Al contrario, en tanto esa persona encarnaba nuestras ilusiones, su partida nos deja una herida, nos marca con el compromiso de realizar la tarea que se proponía. Solamente cuando lo que se propuso sea realidad, podrá descansar en paz. Este es la problemática del aparecido como muerto que regresa. Su vida no se había agotado pues hay una preocupación que lo hace regresar .
La preocupación que hace que los muertos reaparezcan puede ser la herida de los vivos. Por medio de su dolor lo están llamando. Así, pues, se espera al aparecido desde una perspectiva mesiánica. Este es el caso, precisamente, del mito de Inkarrí y de la Utopía Andina. El pueblo andino no se resignó a la muerte del Inca. En realidad, el Inca no murió, puede regresar en cualquier momento. Éste es el trasfondo del ciclo de mitos y ritos que Alberto Flores Galindo identificó como la Utopía Andina. La muerte del Inca es una herida que no sanará hasta que no se establezca una sociedad justa. En este sentido, la “promesa de la vida peruana” de Basadre es una secularización de la esperanza del regreso del Inca. Con el Inca murió la autoridad legítima en el Perú. Desde entonces se entronizó el abuso y la transgresión. La búsqueda del Inca responde al deseo colectivo de una autoridad respetable. El problema, está desde luego, en que el orden que se busca restablecer jamás existió. El Inca es una idealización retrospectiva de un régimen autoritario. Se busca una autoridad fuerte pero justa y proveedora; en realidad la cuadratura del círculo, pues una autoridad sin control no puede ser justa. Entonces, esta creencia en el Inca es reaccionaria. En la práctica implica la descalificación de toda autoridad, pues ninguna puede ser a la vez fuerte, justa y proveedora. Un régimen autoritario puede esconder su corrupción y arbitrariedad tras una convincente fachada de justicia y eficacia, pero eso no durará mucho como lo prueban los acontecimientos del Fujimorato.
Buscar la cuadratura del círculo coloca a la sociedad peruana en un ciclo de esperanza-desilusión que se repite una y otra vez. Esperanza en encontrar el hombre fuerte, justiciero y proveedor. Decepción al constatar que ése no era lo que esperábamos. Entonces, seguir buscando.
Hace algunos años la selección peruana de fútbol fue a Santiago de Chile a jugar un partido por la clasificación al mundial con su homóloga chilena. La hinchada de ese país recibió a los peruanos con el grito de “¡indios culeados!” Desde una posición de no-indios, no violados, los hinchas chilenos querían decir a los seleccionados peruanos que eran inferiores y que ni siquiera su herida y ardor les servirían, pues nuevamente serían violados-derrotados. Es decir, amedrentar por medio de provocar una reacción máxima, a través del insulto más duro imaginable, en la confianza de que los peruanos se “bajen”, de que se den cuenta que ni siquiera esa furia los podría salvar de la segura derrota. La anécdota sirve a nuestro argumento en cuanto hacer ver que la muerte del Inca –lo que también se llama conquista- fue imaginada y sentida como una violación que tendría que ser reparada.
Ahora bien, este rechazo mágico-religioso de la muerte está presente desde antes de la invasión española. En el mundo prehispánico los dioses o huacas de los pueblos derrotados no mueren. Son, más bien, desterrados a una suerte de inframundo de donde pueden volver, por lo que es necesario un control estrecho. El orden pasado puede ser el orden venidero. Esto es muy claro en las leyendas de Huarochirí. Narradas desde el punto de vista de los checas, el pueblo victorioso, estas historias presentan el triunfo de un pueblo sobre otro, en este caso los yuncas, como la victoria de su huaca tutelar sobre su homóloga enemiga. En este caso Pariacaca, el principio de un nuevo orden simbolizado por el agua, logra triunfar sobre Huallalo Carhuincho, simbolizado por el fuego. Tras un combate reñido e indeciso en que participan las familias de ambos, Pariacaca se impone y Huallallo huye hacia la región de los antis, la selva, asociada a lo salvaje. Un hijo de Pariacaca se queda en la frontera como vigilante, para impedir el temible regreso. Pero la derrota no es definitiva. En realidad, mientras haya gente que crea que Huallallo puede volver es posible que vuelva. Es decir, mientras se preserve una identidad yunca centrado en torno a Huallallo es posible una rebelión exitosa que subvierta el nuevo orden, la invasión de los checas.
En su trabajo sobre la “ancestralidad” en el mundo prehispánico, el arqueólogo Peter Kaulicke llega a una concepción muy similar. En efecto, la muerte no era para los hombres andinos la palabra definitiva. El fardo, malqui en quechua, es al mismo tiempo feto y semilla. En la momia la vida continua. El mundo de los muertos es esecncial para la sobrevivencia de los vivos pues ellos garantizan la fertilidad del suelo. Las momias de los Incas presiden y solemnizan los ritos y las fiestas. De otro lado, las construcciones funerarias simbolizan la perennización del pasado, de esta permanencia emana el poder de los ancestros y de la historia sobre el presente. Si la muerte es “precondición elemental para la vida y su entorno” , es porque los muertos son parte del mundo social. Ellos están presentes, de manera que olvidarlos, no hacerles caso, podría precipitar una catástrofe cosmológica de grandes proporciones.
¡Y no podrá matarlo! remite a un principio de resistencia. La “realidad” no se acepta en nombre de una expectativa “irracional”, que es en realidad un apego a una forma de vida, una lealtad con los ancestros de la que se deriva la buena conciencia, la esperanza de que las cosas irán bien, pues se están cumpliendo los mandatos respectivos. Pero esta no aceptación de la realidad va asociada a una herida-furia contra el presente y a una idealización del pasado. Y dichas actitudes dificultan una comprensión más abierta de la especificidad de lo actual, por tanto una actuación más inteligente y eficaz sobre él.
Conclusiones
1.- “El Perú es un mendigo…” es una frase que convoca a los peruanos a la educación y el esfuerzo para aprovechar las oportunidades que los rodean. Marca la relación entre los peruanos y su territorio. Instituye una concepción rentista de la ciudadanía y una concepción del desarrollo económico que gira en torno a los recursos naturales.
2.- “Quien no tiene de inga….”: esta frase pretende definir al sujeto peruano como un occidental que también tiene de indio y negro, lo que le daría un valor agregado: sabor y belleza. No obstante, más decisivamente la frase “basuriza” lo negro y lo indígena. Es una contaminación que, felizmente, no compromete la esfera del ser. En todo caso, se refiere a la relación del peruano consigo mismo. Una relación que se pretende de orgullo, pero donde, en realidad la vergüenza está demasiado presente.
3.- “Donde se pone el dedo…”: la frase describe la sociedad peruana como enferma. Los cambios sólo pueden ser radicales o, de lo contrario, no harán ninguna diferencia. La frase puede movilizar o, también puede detener. Puede, también, corroborar un viejo sentimiento de invalidez, “no hay remedio”, estamos fregados. “El Perú es un burdel”. O puede suscitar una reacción de hartazgo, una búsqueda de purificación.
4.- “En qué momento…”: la frase idealiza el pasado y piensa el presente como decadencia. Expresa, a su vez, la resistencia de la tradición criolla al cambio, en especial el rechazo a la democracia y el apego al racismo. Es decir, apostar por la exclusión y el rechazo a lo indígena en vez de jugar a la competencia abierta y la meritocracia.
5.- “Todas las sangres”: esta frase reivindica un futuro sin exclusiones. No obstante, puede ser entendida en dos sentidos. El primero sería una integración homogenizadora en torno a una pauta criollo globalizada. El segundo afirmaría la validez y la riqueza de las diferencias, y supondría la consolidación de una cultura “chola”.
6.- “Y no podrán matarlo”: la frase nos vincula umbilicalmente al pasado como posibilidad de presente. Pone por delante la fe, y la esperanza, en la salvación. O, para hablar en términos más laicos, en el progreso y la felicidad. El pasado es una herida, el presente es un deseo y la cura podrá venir de la mano de un nuevo inca. Este sentimiento de frustración y tarea pendiente sirvió para que Basadre acuñará su expresión “la promesa peruana” que es un antecedente de “Todas las sangres”.
A partir de las frases que se suscriben y las maneras en que se las entiende, podemos identificar un paisaje de mentalidades, de maneras características en que los peruanos vemos nuestro territorio, nuestro ser y nuestro futuro.
La perspectiva criolla globalizada asume que el Perú tiene muchas riquezas. Por lo tanto, el Estado debería distribuir mejor los ingresos que ellas generan. El peruano se define en función a occidente pero su retaguardia andina y negra es su “tesoro asqueroso”. De ahí vienen motivos de orgullo pero, sobre todo, de vergüenza. En cualquier forma, el Perú debería aspirar al progreso entendido como homogeneización. Pero ese progreso será muy lento por la presencia indígena y la sombra que ésta proyecta. De la fuerza de lo indígena, de la lentitud de la occidentalización, nace el cholo y lo “chicha”. Esta presencia implica sobre todo una amenaza de regresión y barbarie, de proliferar el desorden, la suciedad y la delincuencia. La separación y la distancia aparecen, pues, como necesarias para no contaminarse. Dicha estrategia se concretiza en la endogamia y el racismo. Pero esta representación de lo indígena y lo cholo sirve para justificar la exclusión y la desigualdad, la resistencia a la democracia y las diferencias abismales de ingresos. Por lo general, la perspectiva criolla tiende al pesimismo: el Perú tiene que cargar con la desgracia de su pasado. Las trabas al desarrollo serán superadas en un futuro más o menos remoto, cuando la gente de abajo tenga más educación, cuando sea más “civilizada”.
Esta perspectiva criolla globalizada tiene dos variantes. La primera, la más tradicional, persevera en el racismo y rechaza la idea de “Todas las sangres”. Aquí se sitúa, me parece, la mayoría de las clases medias tradicionales que ven el éxito de lo cholo como una aproximación insultante. Rejas y guachimanes son la forma de preservar las exclusividades amenazadas. Lo realmente importante, sin embargo, es que muchos entre los grupos emergentes suscriben estas ideas, sin tomar como importante, sin darse cuenta acado, si ellos mismos no son para los más consolidados nada más que “cholos”, o “huachafos”. En todo caso, siempre está el cholo del cholo. Alguien más abajo, más cerca de lo pobre y lo indígena, con quien podemos reproducir el trato que recibimos desde arriba. Entonces, así como el criollo acomodado es el cholo del gringo , el indio es el cholo del cholo. En esta visión de las cosas más que grupos sociales, tenemos una gradación de individuos: de los más prestigiosos hasta los insignificantes.
La segunda posición es más moderna y principista y encuentra sus portaestandartes en Mario Vargas Llosa y Hernando de Soto. Se apuesta al éxito del primer sentido de “Todas las sangres”. Es decir, el mundo criollo debería rechazar el racismo y estimular y acoger el triunfo económico de los de abajo, de los “cholos”, dándoles, desde luego, la confirmación civilizatoria respectiva. Una auto reforma del mundo criollo, desechando el mercantilismo y la corrupción, a la vez que formalizar la informalidad, permitiría que toda la energía del país se encausara por la competencia y la legalidad hacia el desarrollo. Pero se trata de una posición más ideológica y principista que realmente vivencial. Prueba de ello es la desilusionante trayectoria del movimiento LIBERTAD, inspirado por Mario Vargas Llosa.
De otro lado, la diferencia entre estas posiciones no es tan clara. Esto se hizo evidente a propósito de la recepción del informe de la CVR. El propio Vargas Llosa no hizo una autocrítica explícita al informe que él escribiera y que ocultara la guerra sucia. Aunque, de otro lado, reconociera la validez del hallazgo fundamental de la CVR: el desprecio por lo indígena como causa de la indiferencia frente a la muerte de tantos compatriotas, tanto por la vesanía senderista como por la “guerra sucia” de las Fuerzas del Orden.
La posición que hemos llamado criolla-globalizada es hegemónica. No obstante, en las sensibilidades de muchos bullen, confusas, otras intuiciones del Perú. Hacer una cartografía de ellas es una tarea que excede largamente este ensayo. Pero en la base de todas ellas está ese sentirse herido, esa reivindicación de la igualdad y la diferencia; ese no identificarse con el abuso sino zanjar con él. Ese no entregarse a la obscenidad del desprecio sino defender la dignidad de todos y de cualquiera.
Me parece que uno de los espacios donde aflora esa intuición del Perú es el arte de Christian Bendayán. Nacido en Iquitos en 1973, Bendayán se propone hacer visible la coexistencia de lo aparentemente irreconciliable. Su mirada nos abre entonces a un mundo sin complejos, ni jerarquías, afirmativo en su goce de existir pero también cruzado por el dolor y la muerte, y acaso no ajeno a la necesidad de una ley. Su proyecto, dominado por una veracidad expresiva, “golpear el artificioso mundo burgués” , como dice el autor, lo lleva a un lenguaje plástico que rescata mucho de la técnica y estética popular. Este lenguaje de la “calle” le permite a Bendayán documentar ese mundo donde vida y muerte están inextricablemente ligados. En realidad su pintura pone en evidencia como lo sagrado y lo profano, lo cómico y lo serio, lo animal y lo humano, no son necesariamente realidades excluyentes y jerarquizadas como postula la cultura oficial. En la realidad del mundo de la vida que aún no ha pasado por el tamiz disociador de la razón disciplinaria y clasificatoria ambos polos coexisten y se acercan, y a veces, hasta se interpenetran. En todo caso la captación de Bendayán nos pone delante de presencias plenas e insolentes, liberadas, que interrogan y fascinan.
Para profundizar estos comentarios me parece conveniente referirme a “Quistococha” tríptico inspirado en una festividad popular amazónica . Quizá en esta pintura más que en ninguna otra se hace evidente la veracidad sin concesiones que anima la propuesta de Bendayán. Para empezar hay que relativizar la idea de un sentido globalizador que de unidad y coherencia a la obra. En efecto, antes que a una síntesis estamos confrontados con una diversidad de significaciones que pone de manifiesto una subjetividad colectiva que escinde y rearticula las relaciones entre, lo animal y lo humano, lo profano y lo sagrado, el humor y la gravedad, el placer y el sufrimiento, la locura y la razón. En el panel izquierdo se representa el combate entre la boa y el jaguar, lucha rodeada de música; imagen, que plena de furia y goce, celebra la exaltación de la vida en su animalidad primordial. La palabra aleluya viene a expresar una validación total a que las cosas ocurran así, en su (casi) inalterada naturalidad. En el extremo derecho la carnosa vedette atravesada desde el ano hasta la boca por una boa feliz que en su parte inferior enrosca una botella, nos confronta con la escenificación de una fantasía de posesión total (¡hasta el fondo!) tan presente en los imaginarios colectivos no domeñados por la corrección política. Otra vez la palabra aleluya que sale de las fauces de la boa nos avisa de la sanción divina del placer, de su pleno derecho a existir. Finalmente, en el panel central, tenemos a la cabeza de Cristo que pende sobre la laguna de Quistocoha. En medio de un sufrimiento, que se hace notorio en las lágrimas de sangre que caen a la laguna, el rostro de Cristo permanece sereno hundiendo su mirada en nosotros, como preguntándonos sobre el sentido de la vida, sobre el significado que podemos dar al ineludible dolor de existir. Ahora bien, si miramos el conjunto del tríptico desde su imagen central resulta que es en los paneles laterales que tendríamos que encontrar la respuesta a la interrogación de Cristo. Entonces se deduciría que es en la entrega a la feroz espontaneidad del goce donde debemos encontrarla. Este vitalismo exacerbado puede resultar chocante a quien trate de separar lo loco de lo cuerdo, lo animal de lo humano. En efecto, los paneles laterales pueden considerarse como celebratorios del encarnizamiento y la dominación masculina. Entre su obsceno paganismo y la seriedad de Cristo sufriente parece imposible cualquier relación. ¿Pero no será que la interpelación que Cristo hace de nuestra humanidad no implica también una suerte de admonición contra el total desenfreno? Si la respuesta es positiva tendríamos que interpretar que la llamada de Cristo nos convoca simultáneamente al goce y al freno. A una exaltación que no exceda el límite de lo humano. ¿Quizá vivir sin miedo pero con responsabilidad? Así entendido el tríptico de Bendayán significa tanto la recusación del moralismo que asfixia la vida como de la exacerbación que la destruye. Pero se trata de un equilibrio precario, inestable, riesgozo.
“Quistocoha” podría ser considerada como emblemática de una mentalidad popular intervenida por la conciencia crítica de un artista que llama al equilibrio.

El Peru convivio 15 años bajo el fuego cruzado del ejercito nacional y de los grupos guerrilleros. La zona andina peruana fue la  mas afectada por esta guerra interna. Se calculan 70 mil los muertos durante todo este periodo. La llamada guerra popular, la deseada republica comunista por un lado y por el otro la deseada paz social y y el orden democratico con represion brutal y aniquilamiento generelizado undio al Peru mil kilometros mas abajo de lo que ya estaba. Hoy parece que ya todo a pasado, los 70 mil muertos no importan, eren campesinos, eran desconocidos. El gobierno actual hoy respira tranquilo, y simplemente sigue con sus politicas economicas. Politicas economicas que hace 15 años llebaron al pais al fondo del abismo y ocaciono que se dieran las circunstancias para que ciertos grupos armados crean por lo que luchan. Hoy el pueblo vive bajo los mismos indices de pobreza, 52% de peruanos viven en pobreza, y el 29 % de estos en pobreza extrema. La economia de mercado, las politicas neoliberales no han funcionado.

A continuacion un texto muy claro y transparente, muy sencillo de comprender, nos muestra lo que se vivio en esos años de lucha interna. Nelson Manrique sociologo e historiador. Profesor y periodista nacido en la sierra norte del Peru (Huancayo) nos relata lo vivido en esos años.

Aqui el texto:

El tiempo del Miedo : Nelson Manrique

Nelson Manrique*

A Alberto Flores Galindo

y Maruja Martínez,

mis amigos que se fueron demasiado pronto.

Mi corazón presentía

a cada instante,

aun en mis sueños, asaltándome,

en el letargo

a la mosca azul anunciadora de la muerte;

dolor inacabable.

Anónimo, Apu Inka Atawallpaman

Escucharé a los muertos hablar

para que el mundo no sea como es,

pero debo besar un rostro vivo

para vivir mañana todavía.

Washington Delgado, Para vivir mañana

Durante las dos últimas décadas del siglo XX el Perú afrontó una profunda crisis, agravada por la generalización de la violencia política. Esta violencia fue tanto una consecuencia de la crisis cuanto un componente fundamental de la misma. El rol decisivo en su gestación y desarrollo lo jugó una pequeña organización política surgida en los Andes, a la que inicialmente muy poca gente prestó atención.

Los orígenes de Sendero Luminoso se remontan a una escisión del Partido Comunista Peruano que tuvo lugar en 1964, como consecuencia de la ruptura entre la Unión Soviética y la China de Mao Tse Tung. De esta ruptura surgió una corriente maoísta que obtuvo una significativa presencia en las zonas rurales de la sierra peruana, en particular en el departamento de Ayacucho. En la capital del departamento funciona la universidad San Cristóbal de Huamanga, donde a comienzos de la década del 60 se instaló Abimael Guzmán Reynoso, un joven profesor de filosofía, militante de esta fracción maoísta. Durante los años siguientes los grupos maoístas continuaron fraccionándose en pequeñas organizaciones, crecientemente sectarias. En 1974 Abimael Guzmán encabezó una nueva escisión, de la que nació una pequeña organización que se autodenominaba Partido Comunista Peruano, pero era mejor conocida por el lema que exhibía su periódico partidario: «Por el Sendero Luminoso de José Carlos Mariátegui».

Tiempos violentos

Sendero Luminoso impulsó una vigorosa política de reclutamiento de cuadros. En cierto momento Guzmán logró controlar la estratégica oficina de recursos humanos, lo que le dio el poder de decidir quiénes podían trabajar en la universidad. Él y otros dirigentes de Sendero viajaron a la China para formarse como cuadros revolucionarios, con la idea de emprender una guerra revolucionaria. A su retorno, comenzaron a preparar la lucha armada.

El 17 de mayo de 1980, una columna armada de Sendero Luminoso ocupó el pequeño poblado de Chuschi (Ayacucho), procediendo a destruir las ánforas en las cuales los campesinos de la localidad deberían depositar sus votos al día siguiente, en la primera elección general realizada después de doce años de gobierno militar. Irónicamente, era la primera oportunidad en que los campesinos quechuas, analfabetos en su mayoría, hubieran podido votar, gracias a que la Constitución aprobada en 1979 había reconocido, finalmente, el derecho de los analfabetos al voto. Así comenzó una guerra cuyo objetivo era derrocar al Estado peruano, como el primer paso de una revolución que liquidaría el sistema capitalista para instaurar el comunismo a escala mundial.

La violencia política que estallaba produjo reacciones encontradas, generando en especial una sensación de perplejidad tanto en la clase política cuanto en el mundo académico. El Perú salía de una dictadura militar que en sus dos fases se había extendido por doce años. Una severa crisis económica, que continuó agravándose durante los años siguientes, estalló en 1974 y la opción del gobierno militar, particularmente durante la segunda fase de la llamada «Revolución de las Fuerzas Armadas», fue descargar sus consecuencias sobre los trabajadores. A partir de 1975 empezaron a imponerse draconianas medidas de ajuste estructural, a las cuales el pueblo dio el nombre de «paquetazos», lo que obligó a un creciente endurecimiento represivo del régimen militar del general Francisco Morales Bermúdez. Se pisotearon los derechos de libertad personal, prensa, opinión, reunión y circulación, así como el de los trabajadores de recurrir a medidas de lucha para defender sus conquistas. En 1976 se impuso el estado de sitio y se implantó el toque de queda nocturno en Lima. Duró más de un año y dejó como saldo decenas de civiles muertos, caídos bajo las balas de las fuerzas de seguridad. Se suele olvidar que el espectáculo de las calles de la capital patrulladas por soldados fuertemente armados comenzó antes del inicio de la guerra senderista.

En este contexto, la lucha popular, articulada gracias al trabajo de las decenas de pequeñas y fragmentadas organizaciones de izquierda que habían venido formándose desde la década de los sesenta, jugó un papel decisivo para obligar a los militares a abandonar el poder. Una protesta popular que se inició en las provincias del interior fue creciendo inconteniblemente y convergió en Lima, culminando en el paro nacional del 19 de julio de 1977. La cabal magnitud de este movimiento sólo pudo ser conocida retrospectivamente. El paro no sólo comprometió a los trabajadores de la ciudad sino arrastró a millones de pobladores de los cinturones de miseria que rodean las principales ciudades del país, en enfrentamientos contra las fuerzas militares que ocupaban las calles. Los trabajadores del campo, por su parte, bloquearon las principales vías de transporte del país y el esquema de seguridad global montado por las fuerzas armadas colapsó.1 La ausencia de una alternativa articulada permitió al gobierno retomar el control de la situación durante los días siguientes, pero hizo evidente, a la vez, la necesidad de buscar una salida política al entrampamiento al que se dirigía el país. Apenas una semana después, el presidente Morales Bermúdez anunció que las fuerzas armadas volverían a sus cuarteles, convocando a la elección de representantes para la instalación de una Asamblea Constituyente, como el primer paso de un esquema de transferencia del poder a un gobierno civil.

El precio que el movimiento popular pagó por este triunfo fue muy elevado. Los cinco mil mejores dirigentes obreros del país fueron despedidos y las luchas que se desplegaron durante los años siguientes por su reposición fueron infructuosas. Este hecho tendría enormes repercusiones en el desarrollo de los acontecimientos que se vivieron durante la década de los ochenta, pues rompió el espinazo a la única fuerza social organizada que podría haber atajado el crecimiento de la violencia política. Carente de alternativas, con una izquierda que sólo tenía como horizonte la realización de nuevos «paros nacionales», cuya efectividad era cada vez menor pero que desgastaban continuamente sus fuerzas, la radicalidad popular terminó agotándose en una lucha sin perspectivas.

La convocatoria a elecciones para la Asamblea Constituyente a instalarse en julio de 1979 provocó un fuerte desconcierto entre la atomizada izquierda peruana. Un hecho que es importante considerar en cualquier análisis de la violencia política de los ochenta, es que virtualmente la totalidad de las fuerzas de izquierda (que tenían una significativa influencia, pues hegemonizaban la reflexión intelectual sobre el país, tenían sólidos lazos con el movimiento popular y su importancia política fue creciendo aceleradamente a medida que las protestas sociales se multiplicaban, siendo la única fuerza que había venido trabajando cotidianamente junto con los trabajadores) estaba convencida de que no había manera de solucionar los problemas del país si no era a través de la toma del poder por medio de la violencia armada. De medio centenar de organizaciones políticas marxistas, genéricamente caracterizadas como clasistas, apenas una, el Partido Comunista Peruano, Unidad, alineado ideológicamente con las tesis del Partido Comunista de la Unión Soviética sobre la «transición pacífica al socialismo», recusaba la violencia. Esto no impidió que durante la década siguiente sectores juveniles del PC se incorporaran a las organizaciones en armas. Inclusive el Partido Socialista Revolucionario, PSR, organizado durante la segunda mitad de la década de los setenta por cuadros políticos que habían trabajado con el gobierno del general Juan Velasco Alvarado, se escindió y una fracción importante de sus militantes, nucleados en el PSR Marxista Leninista, optó por la lucha armada, participando en la fundación del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), que se sumó a la violencia armada en 1984.

La convicción de que la solución de los grandes problemas nacionales sólo podría alcanzarse gracias a la violencia revolucionaria llevó, a fines de los setenta, a las organizaciones de izquierda a una situación difícil. Por principio negaban la validez de la vía parlamentaria y la rechazaban. Pero al mismo tiempo era evidente que la coyuntura abierta por la convocatoria a las elecciones para la Constituyente amenazaba con dejarlas fuera del juego político en un momento crucial, que varias de ellas caracterizaban como una «situación revolucionaria»: el momento en que el poder se ponía en juego.

La decisión de entrar en el terreno de la «democracia formal» (a la que se le oponía la «democracia real», cuyo fundamento es la igualdad económica) fue racionalizada con el argumento de que era necesario utilizar al Parlamento como una «caja de resonancia» para las luchas populares, ayudando así a preparar las condiciones para iniciar la lucha armada, a la que ninguna organización de izquierda había renunciado. Pero, por otra parte, la escasa dimensión de los grupos, fruto de su gran dispersión, dificultaba su incorporación al juego parlamentario. Sin embargo, las coordinaciones establecidas durante las luchas del año anterior, y particularmente aquéllas desarrolladas para la preparación del paro nacional de julio de 1977, sirvieron de base para impulsar diversos niveles de unidad con el objeto de participar en las elecciones de 1978. La gran sorpresa que éstas depararon fue que la izquierda recibió alrededor de un treinta por ciento de los votos emitidos. Una izquierda que hasta entonces se movía en los márgenes del sistema político nacional se convertía repentinamente en una fuerza con un peso relativo muy importante —la izquierda legal más importante del continente—, con capacidad para convocar a manifestaciones a las que asistían decenas de miles de adherentes, lo que obligaba a revisar todos los esquemas vigentes.

Para la izquierda, la transición del discurso de la guerra popular al de la lucha por la ampliación de la democracia no fue simple ni lineal. Organizaciones que habían recusado las elecciones del 78, caracterizando a quienes participaron en ellas de «oportunistas» y «electoreros», decidieron incorporarse a las elecciones generales convocadas para mayo de 1980 dejando muy en claro su voluntad de utilizar el «establo parlamentario» (la frase pertenece a Lenin) como una simple escala en la preparación de la guerra popular. Así, el acto simbólico culminante del mitin de cierre de campaña de la flamante Unión de Izquierda Revolucionaria (UNIR), fue la entrega de un fusil de madera a su candidato presidencial, que éste agitó ante la entusiasmada concurrencia. El gesto era tanto una reafirmación de una opción política por la violencia cuanto una seña de identidad, para distinguirse frente a los «reformistas» y los «revisionistas». Fue todavía algunos años después, cuando el crecimiento de las acciones militares de Sendero Luminoso obligó a marcar distancias, que el lema de la principal fuerza política de este frente, que repetía el aforismo de Mao Tse Tung, «El poder nace del fusil», debió ser discretamente retirado de su vocero partidario.

Preguntarse por qué Sendero Luminoso optó por la vía armada en oposición al resto de las organizaciones de izquierda confunde los términos del problema; esa era la alternativa que reclamaban como propia la absoluta mayoría de las organizaciones radicales, y SL no hizo más que llevar a la práctica enunciados que virtualmente todos compartían. Siendo la reivindicación de la lucha armada como el camino hacia el poder parte del sentido común izquierdista (y hay demasiados documentos que lo acreditan para temer que alguien recuse esta afirmación), más que asombrarse de que Sendero recurriera a la violencia lo que debiera explicarse es cuáles fueron las razones que llevaron al grueso de la izquierda a modificar sus posiciones originales.

Estos antecedentes permiten entender mejor las reacciones que provocó el estallido de las acciones armadas de Sendero Luminoso. La toma de Chuschi había sido precedida, durante los meses anteriores, por acciones de propaganda armada, como el incendio del municipio del distrito limeño de San Martín de Porras y la colgadura de los cadáveres de algunos infelices perros en unos cuantos postes en Lima, a los cuales se les colocó letreros que rezaban «Deng Tsiao Ping, hijo de perra», como expresión de la solidaridad senderista con «los Cuatro de Shangai» o la «Banda de los Cuatro», en quienes veían la continuación de la línea revolucionaria del presidente Mao Tse Tung, traicionada por la nueva jerarquía del PC chino2. Pero fue la incursión guerrillera en el pequeño poblado serrano de Chuschi el marcador simbólico del inicio de la guerra: el 17 de mayo pasó a constituirse en una efeméride fundamental del calendario senderista: el día del Inicio de la Lucha Armada, ILA. El desconcierto de la izquierda recién instalada en la escena política formal ante el inicio de la guerra de Sendero llevó a algunos de sus líderes a denunciar al Servicio de Inteligencia de la Marina como autor de estas acciones, creyendo que preparaba la represión de las organizaciones populares y de la izquierda incorporada a la legalidad. Pasaron varios meses antes de que se reconociera que estos atentados realmente formaban parte del accionar de una organización política que había decidido emprender el camino de la guerra popular.

La incorporación de la izquierda a la escena oficial fue acompañada, además, de la mala conciencia de sentir que crecientemente iba a un acomodamiento en un juego que originalmente había sido definido como un medio circunstancial para preparar la lucha armada que ahora estallaba, con una dirección y unas características que nadie esperaba. La crueldad de Sendero Luminoso, el carácter vertical de su propuesta, inclusive los golpes que dirigía contra los sectores populares eran interpretados como excesos de una organización con una línea equivocada, que formaba parte del pueblo y que debía ser ganada a las posiciones correctas por medio del convencimiento. La guerra sucia con que las fuerzas contrainsurgentes afrontaron el desafío senderista (que en los primeros dos años de la intervención militar —entre 1983 y 1984— produjo 5,500 muertos, mayormente entre el campesinado de Ayacucho, Huancavelica y Apurímac) y la política represiva indiscriminada contra los sectores populares tomados entre dos fuegos fueron otros tantos factores que contribuyeron a mediatizar las posiciones. Fue sólo cuando Sendero, después de haber crecido sin encontrar mayores resistencias en aquellas áreas del campo donde no tenía competidores, comenzó a asesinar a dirigentes populares y líderes de izquierda que trababan su desarrollo en sus nuevos escenarios de acción que se produjo el zanjamiento definitivo. A ello contribuyó sin duda la caracterización que Sendero hacía de la izquierda legal (el «revisionismo»), a la que consideraba un enemigo aún más peligroso que la burguesía y que era necesario destruir porque desviaba al pueblo de su verdadero camino, la guerra popular, iniciando una política sistemática de amedrentamiento y de eliminación de los dirigentes populares izquierdistas. No es posible saber aún la cantidad de víctimas que dejó esta política, pero sin duda fue elevada.

La comunidad académica también fue sorprendida por los acontecimientos. Luego de una actitud de inicial menosprecio ante esa pequeña y extraña organización que comenzaba una aventura insurreccional en un contexto aparentemente desfavorable, las acciones de Sendero y su explosivo crecimiento fueron llevando progresivamente a hacer crisis los esquemas de interpretación entonces vigentes; la forma en que esto se produjo es analizada en varios de los textos que forman parte de este volumen.

Parte de los problemas que se encararon entonces tienen que ver con mecanismos inconscientes cuya comprensión reviste importancia, pues son síntomas de la subsistencia de algunos grandes problemas del país. Uno de los más importantes es la persistencia de los prejuicios étnicos y raciales, soterrados bajo un discurso igualitario que proclama que los cambios objetivos que el país ha vivido durante las últimas décadas han borrado las bases sobre las cuales se reproducían las divisiones estamentales que anteriormente escindían a la sociedad peruana. Ciertamente éstos se han producido y tienen una gran importancia, pero los procesos subjetivos, aquéllos que se operan en el interior de la subjetividad de las personas, tienen un tiempo y una dinámica distintos de aquéllos que rigen los procesos objetivos. Una de las hipótesis fundamentales que subyace a los textos que siguen es que el desfase entre los procesos sociales objetivos y su representación en las subjetividades (éstas suelen retrasarse con relación a aquéllos) es una de las fuentes fundamentales de las que se nutre la violencia política.

Según los datos que ahora se manejan, fueron afectadas por la violencia política entre un millón y medio y dos millones de personas. Entre 1980 y 1992 hubo 30 mil muertos, 600 mil desplazados, 40 mil huérfanos, 20 mil viudas, 4 mil desaparecidos, 500 mil menores de 18 años con estrés postraumático y 435 comunidades arrasadas, según los datos del Promudeh. Diecisiete departamentos del país fueron afectados por la violencia política: 9 gravemente afectados (38%), 4 medianamente afectados (17%) y otros 4 con baja afectación (17%). Las pérdidas materiales se estiman en 25 mil millones de dólares, un monto equivalente al total de la deuda externa peruana. Pero los daños más profundos se sitúan en otra dimensión.

Una incierta posguerra

La violencia política ha dejado dolorosas secuelas que el país tiene que afrontar. En junio del 2001 el gobierno de transición de Valentín Paniagua creó la Comisión de la Verdad, convertida después en «Comisión de la Verdad y la Reconciliación» por el gobierno de Alejandro Toledo.

La Comisión debe, según la ley que la ha creado, «esclarecer el proceso, los hechos y responsabilidades de la violencia terrorista y de la violación de los derechos humanos producidos desde mayo de 1980 hasta noviembre del 2000, imputables tanto a las organizaciones terroristas como a los agentes del Estado», incluyendo la acción de grupos paramilitares. La Comisión está expresamente facultada para investigar asesinatos y secuestros, desapariciones forzadas, torturas y otras lesiones graves, violaciones a los derechos colectivos de las comunidades andinas y nativas del país, y otros crímenes y graves violaciones contra los derechos de las personas.3

La búsqueda de la verdad histórica en el Perú, como una manera de cimentar una verdadera reconciliación nacional, no es un proceso singular sino forma parte de un fenómeno mucho más vasto. Durante la última década se han creado «comisiones de la verdad» en diversos lugares del mundo, desde Sudáfrica hasta la Argentina. Su proliferación está ligada en buena medida con el fin de la Guerra Fría. Es bueno recordar que durante las décadas anteriores las violaciones de los derechos humanos cometidas en los países del Tercer Mundo fueron no sólo consentidas sino activamente promovidas por las superpotencias.4 Sus ejecutores confiaban en el apoyo de los poderes imperiales para asegurar su impunidad. Pero, colapsada la Unión Soviética y terminada la preocupación norteamericana por la expansión del comunismo en los países del Tercer Mundo, los agentes nativos que ejecutaron las políticas contrasubversivas terminaron siendo puestos en la picota por los mismos poderes imperiales en cuyo nombre cometieron los crímenes contra la humanidad por los cuales ahora se los juzga. Es dudoso que Videla, Pinochet y los otros de su estirpe imaginaran alguna vez vivir semejante destino. Los cambios experimentados por el mundo crearon, pues, condiciones favorables para la formación de las comisiones de la verdad. Pero un escenario internacional favorable no es suficiente. Para que se llegue a este resultado en los países que han pasado por guerras que han dejado una secuela de violaciones de los derechos humanos es . necesario que existan determinadas condiciones internas, a nivel nacional, que gruesamente derivan de las correlaciones de fuerzas creadas por el propio conflicto armado y sus secuelas.

La creación de la Comisión de la Verdad en el Perú tiene importantes especificidades que conviene tener presente. En primer lugar, no es el resultado de una correlación de fuerzas como la que se dio en Guatemala y El Salvador a inicios de la década del noventa, cuando las fuerzas gubernamentales y la guerrilla reconocían que no podían ganar la guerra en que estaban empeñadas y terminó imponiéndose la necesidad de entablar una negociación, que incluía como una de sus condiciones la demanda de esclarecer los hechos de la violencia política y sus consecuencias.

La creación de la Comisión de la Verdad en el Perú tampoco es el resultado de una enérgica movilización de la sociedad civil que se identificara con las víctimas y reclamara el esclarecimiento de lo sucedido, como sucedió en los países del Cono Sur, donde la mayor parte de las víctimas de la violencia política provenían de la clase media y estaban vinculadas con sectores sociales que tenían un significativo peso político, lo que produjo que se ejerciera una persistente presión sobre el Estado por el esclarecimiento de la verdad, como lo representan ejemplarmente las madres de la Plaza de Mayo en Argentina.

En el Perú las circunstancias son diferentes. En primer lugar, la insurgencia guerrillera fue derrotada militarmente. Es indiscutible el triunfo del gobierno de Fujimori en el enfrentamiento de Sendero Luminoso y el MRTA, aunque sea discutible la asociación que intentó establecer entre autoritarismo y eficiencia en la lucha contra la subversión.5 Y este éxito se convirtió en una de las coartadas fundamentales esgrimidas para arrasar la institucionalidad democrática y establecer el régimen más corrupto de la historia del país. La propuesta de Abimael Guzmán a Fujimori, de firmar un «Acuerdo de Paz» cuando él y el 90 % de la cúpula senderista se encontraba en prisión, no estaba respaldada por una correlación de fuerzas que le permitiera negociar nada. Guzmán fue simplemente utilizado por Vladimiro Montesinos, ayudando a la perpetuación del régimen de Fujimori, al otorgarle la aureola de vencedor que necesitaba para alcanzar los votos necesarios para ganar el referéndum que legalizó el golpe de Estado perpetrado en abril de 1992.6

En segundo lugar, la barbarie desplegada por los senderistas, con una gran carga de sevicia, salvajismo y crueldad, dirigida fundamentalmente contra indígenas que ocupaban cargos de autoridad muy modestos, enajenó a las organizaciones insurgentes el apoyo y simpatía que inicialmente lograron ganar entre algunos sectores sociales. Esto terminó legitimando un sentido común que aún hoy no acepta que quienes violaron los derechos humanos de una manera brutal puedan reclamar derecho alguno. Contribuyó a reforzar esta reacción la utilización instrumental de la legalidad que hacían los senderistas, reclamándola en todo lo que pudiera favorecerles y violándola sin ningún reparo en cualquier otra circunstancia. Quienes trabajan en organismos de defensa de los derechos humanos enfrentan serios problemas para convencer a importantes sectores de la población de que los senderistas, al igual que cualquier otra persona, tienen derechos inalienables por el sólo hecho de ser humanos, independientemente de las atrocidades que pudieran haber cometido. Este panorama permitió a Fujimori promulgar en 1996 una amnistía unilateral, que perdonaba los crímenes contra la humanidad cometidos por los miembros de las fuerzas armadas, incluyendo aquéllos llevados a cabo por organismos paramilitares que actuaban al margen de toda legalidad —como el grupo Colina—, a diferencia de lo sucedido en otros países, donde la amnistía favoreció a los integrantes de los dos bandos que intervinieron en la guerra.

En tercer lugar, en el Perú la creación de la Comisión de la Verdad no es el resultado de una presión de la sociedad civil exigiendo el esclarecimiento de lo acontecido durante estos años. La gran mayoría de las víctimas de la violencia fueron indígenas, tradicionalmente considerados el último peldaño de la escala social en el país; personas que a lo más tienen una ciudadanía de segundo orden y que no se percibe que tengan iguales derechos que los integrantes de la sociedad dominante. En un país fuertemente fragmentado no sólo por las brechas económico sociales, étnicas y regionales, donde el racismo antiindígena construye escalas de humanidad diferenciales, según las cuales los indios no son tan humanos como los otros peruanos, no existe una conciencia generalizada de que la desaparición forzada de miles y la matanza de decenas de miles de personas constituya una tragedia nacional. Esto ha sido meridianamente señalado por el propio ministro Diego García Sayán:

«La condición de indígenas de la mayoría de las miles de víctimas explicó y explica por qué los cerca de 3000 desaparecidos peruanos reportados ante las Naciones Unidas han significado muy poco en reacción nacional o en escándalo internacional frente a los 900 generados durante toda la dictadura de Pinochet o los 90 producidos durante la dictadura castrense de Uruguay».7

La Comisión de la Verdad en el Perú no ha sido, pues, el resultado de la exigencia de organizaciones revolucionarias en armas, interesadas en el esclarecimiento de los hechos, ni de una sociedad civil movilizada que haya presionado decisivamente para conseguir que se restablezca la verdad y se reparen los daños y las injusticias inferidos a las víctimas de la violencia. ¿Cómo es, entonces, que pudo crearse? En el Perú la correlación de fuerzas necesaria fue creada por el colapso de las fuerzas armadas en tanto institución, como consecuencia de su involucramiento en la red de corrupción montada por Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos. Aunque según el discurso oficial se siga responsabilizando de la crisis de las fuerzas armadas a las fechorías de algunos malos elementos, cuyos delitos no comprometen el prestigio de la institución, el hecho macizo es que la casi totalidad de los altos mandos que dirigían las fuerzas policiales y militares se involucraron durante la década pasada en hechos delictivos que los convirtieron en reos comunes.8

El colapso del régimen fujimorista al que las fuerzas armadas ataron su suerte permitió que la demanda levantada insistentemente por las instituciones comprometidas en la defensa de los derechos humanos a lo largo de estas décadas tuviera eco. Su incansable trabajo exigiendo el esclarecimiento de los hechos y el restablecimiento de la verdad por sí sólo no hubiera logrado conseguir este resultado, debido a la indiferencia de buena parte de la sociedad civil con relación a los graves crímenes cometidos durante esta sombría etapa de nuestra historia. Para buena parte de la sociedad peruana la muerte de decenas de miles de conciudadanos terminó siendo considerada un «precio razonable» a pagar por conseguir la pacificación. En tanto quienes pagaban la cuenta no eran considerados miembros cabales de la misma colectividad nacional, su sacrificio terminaba pareciendo aceptable. Es cierto que los operativos psicosociales montados por la mafia en el poder jugaron un importante papel para que se llegara a este resultado, pero esto no hubiera sido posible si no hubieran existido condiciones en la sociedad peruana —principalmente ligadas a la persistencia de una herencia colonial no resuelta— que alimentaban esta terrible falta de solidaridad. Este en un tema recurrente en los textos recogidos en este volumen.

La crisis de las fuerzas armadas permitió, pues, dejar sin efecto las ilegales medidas aprobadas durante la dictadura para asegurar la impunidad de quienes cometieron atroces crímenes contra la humanidad.9 La movilización antidictatorial precipitó la fuga de Fujimori, el derrumbamiento de su régimen y dejó sin juego a sus socios de la mafia en el poder. Eso permitió, por una parte, abrir procesos contra los implicados en la red de corrupción organizada por Fujimori y Montesinos, y poner a varios de ellos en prisión; por otra, reabrir la investigación sobre los crímenes cometidos bajo la cobertura de la lucha contra la subversión. Así, fue posible revisar los fallos dados por tribunales militares sin garantías procesales para los encausados, dejar sin efecto las anticonstitucionales leyes de impunidad, sentar en el banquillo de los acusados a jefes militares corruptos, iniciar una reestructuración de la institución —que ha comenzado con una reducción de la planta de oficiales, engrosada en una escala irracional como una manera de construir clientelas políticas—, y levantar la propuesta de una reducción del gasto militar. Esta especial correlación política que permitió la Comisión de la Verdad marca asimismo los límites dentro de los cuales ésta podrá actuar. En tanto las fuerzas armadas pasan por uno de los momentos más críticos de su historia —una grave crisis de credibilidad como institución—, ha sido posible iniciar investigaciones sobre la violación de los derechos humanos que involucran a personal militar, que en otras condiciones hubieran sido simplemente imposibles.

10 Pero el que estas investigaciones puedan continuar, y que sus resultados tengan algún impacto, va a depender de que la actual correlación de fuerzas se mantenga y se afirme o, por el  contrario, evolucione de manera desfavorable para las fuerzas empeñadas en esclarecer la verdad de lo sucedido durante estas dos décadas de violencia política.

La tarea que tiene por delante la Comisión de la Verdad es vasta y compleja. De acuerdo a la ley que la ha creado, debe cumplir con los siguientes objetivos:

«a) Analizar las condiciones políticas, sociales y culturales, así como los comportamientos que, desde la sociedad y las instituciones del Estado, contribuyeron a la trágica situación de violencia por la que atravesó el Perú; b) Contribuir al esclarecimiento por los órganos jurisdiccionales respectivos, cuando corresponda, de los crímenes y violaciones de los derechos humanos por obra de las organizaciones terroristas o de algunos agentes del Estado, procurando determinar el paradero y situación de las víctimas, e identificando, en la medida de lo posible, las presuntas responsabilidades; c) Elaborar propuestas de reparación y dignificación de las víctimas y de sus familiares; d) Recomendar reformas institucionales, legales, educativas y otras, como garantías de prevención, a fin de que sean procesadas y atendidas por medio de iniciativas legislativas, políticas o administrativas; y, e) Establecer mecanismos de seguimiento de sus recomendaciones.»11

La Comisión de la Verdad debe entregar al gobierno un informe al final de su mandato. Tan importante como el informe es el proceso de elaboración del mismo. La correlación de fuerzas que hizo posible su funcionamiento sólo podrá mantenerse si es que sectores ciudadanos cada vez más amplios se involucran en el esfuerzo por restablecer la verdad de los hechos vividos durante esta época terrible. Al no ser la Comisión de la Verdad el resultado de amplias movilizaciones de la sociedad civil, siempre podría ser posible que sus esfuerzos fueran anulados por el aislamiento y la falta de una base social que la respalde. Esta no es una preocupación gratuita. Sin desconocer la responsabilidad de quienes cometieron las atrocidades que ahora se enjuician, tiene que reconocerse que la muy escasa solidaridad de una significativa fracción de la sociedad peruana con los indígenas que fueron las víctimas principales del conflicto en cierto modo hizo posible que sucedieran los hechos que ocurrieron.12  Derrotada la dictadura y restituida la democracia, es de esperar que durante los próximos años se agudice la competencia y la fragmentación entre los partidos y otras instituciones políticas. Es asimismo previsible que el estamento militar supere la crisis que ahora afronta y entre en un proceso de recuperación; hacia dónde vaya éste y qué tipo de fuerzas armadas surjan de este proceso dependerá en buena medida de si se realiza una reforma radical, que impida la repetición de los hechos vividos durante las últimas décadas. Esto supondría una nueva forma de relación entre civiles y militares, un tema que sigue pendiente desde la fundación de la República. Si nada de esto sucede, a corto plazo la democracia peruana podría verse confrontada con la reconstitución de las fuerzas empeñadas en impedir que siga adelante cualquier proceso de esclarecimiento de la verdad histórica.

Que el trabajo de la Comisión de la Verdad culmine con felicidad no es, pues, algo que esté asegurado de antemano. Está abierta la posibilidad de evolucionar hacia un escenario político con una correlación de fuerzas desfavorable. Si eso sucede, el trabajo de la Comisión de la Verdad podría quedar neutralizado por circunstancias ajenas a su desempeño.13 A fin de cuentas, sólo en la medida que la Comisión de la Verdad logre incorporar a amplios sectores de la ciudadanía en su trabajo podrá asegurarse una correlación de fuerzas que permita que el fruto de sus esfuerzos tenga alguna utilidad. La investigación de los hechos tiene que ir, por eso, acompañada de un vasto esfuerzo de movilización ciudadana, de transparencia en el trabajo, de establecimiento de relaciones fluidas y permanentes con la colectividad nacional, y de involucramiento de los ciudadanos en el trabajo de esclarecimiento y restitución. En pocas palabras, de construcción de sociedad civil. Parte de este proceso es la lucha por imprimir un sentido al proceso histórico que se enjuicia. Luego de toda crisis, suele entablarse una lucha ideológica por imponer una interpretación del proceso vivido. Esta lucha es parte del conflicto social y expresa la voluntad de los sectores involucrados por legitimar sus hechos y, en consecuencia, deslegitimar los de sus adversarios en el imaginario colectivo. Según un lugar ideológico común, «los hechos hablan por sí solos». Eso nunca es verdad. El sentido

de los hechos es siempre producto de una interpretación; es una construcción, que por cierto no es ajena a las correlaciones de fuerzas existentes.

Un ejemplo para ilustrar este punto: supongamos, contrafactualmente, que Fujimori hubiera triunfado en su intento de imponer su reelección. En ese caso, el sentido común que ahora imperaría acerca de lo sucedido durante la guerra contrasubversiva sería el que la dictadura estaba decidida a imponer, ese que justificaba la impunidad y convertía en héroes a quienes ahora están enjuiciados como delincuentes comunes.14

La existencia de este sentido común no fue accidental. Fue el resultado de la aplicación de una estrategia psicosocial que considera que la creación de la opinión pública es un campo de batalla más de la guerra contrasubversiva. Siguiendo principalmente las enseñanzas de las fuerzas armadas argentinas, en el Perú se uniformizó la manera de presentar la información, no sólo filtrando qué debía decirse y qué callarse sino inclusive la manera en que debía decirse aquello que podía ser informado.15

Desde el punto de vista de la construcción de una interpretación de la violencia política, que conteste a la verdad oficial que pretendió imponerse desde el poder a lo largo de estos años, es importante reivindicar la existencia de interpretaciones alternativas de los hechos históricos que se enjuician. No reinterpretaciones a posteriori, sino juicios coetáneas de los sucesos, elaborados a medida que éstos iban aconteciendo. Recojo en este libro un conjunto de ensayos de esta naturaleza, que intenté razonar desde la perspectiva de quienes fueron las víctimas de la violencia. Estos textos los fui redactando, apremiado por las circunstancias que entonces se vivían, apartándome parcialmente de una dedicación a los estudios históricos que había iniciado a fines de los años setenta. Imagino que es fácil ver en ellos la huella de mi interés por la historia. No quise convertirme en un especialista sobre la violencia política y huí de la incorporación a la comunidad de los senderólogos entonces en auge. Pero me negué igualmente a sumarme a la lista de los que prefirieron callar sobre lo que acontecía en el país, ya fuera por comodidad, por temor a equivocarse comprometiendo su prestigio profesional, o por un elemental sentido de prudencia en momentos difíciles. Tampoco quise recluirme en el estudio del pasado cuando en el presente el país vivía una gran tragedia. Creía entonces, y creo ahora, que los intelectuales tienen una obligación ética de la que no pueden abdicar, y que se traicionan a sí mismos cuando guardan silencio en circunstancias semejantes.

Estos ensayos fueron redactados cuando el país pasaba por circunstancias difíciles. En su elaboración jugaron un importante papel las animadas discusiones, el compañerismo y las perentorias demandas del colectivo de Sur, Casa de Estudios del Socialismo. Particularmente Alberto Flores Galindo y Maruja Martínez fueron importantes suscitadores de la producción de materiales destinados a animar seminarios, conferencias y la edición de la revista Márgenes. En estos tiempos de escepticismo, desencanto y de debilitamiento de los vínculos de solidaridad se hace sentir aún más fuertemente su ausencia. A ellos está dedicado este libro. En distintos momentos jugaron para mí un importante papel como interlocutores, animadores, críticos y sobre todo amigos Gonzalo Portocarrero, Peter Élmore, Gustavo Buntinx, Oscar Ugarteche, Eduardo Cáceres, Maruja Barrig y, más recientemente, Juan Carlos Callirgos, Iván Hinojosa, José Carlos Ballón y Cecilia Rivera.

Estos son textos polémicos, a caballo entre la necesidad de responder a los hechos contingentes y el intento de producir reflexiones de mayor alcance, capaces de trascender la coyuntura. La elaboración y los debates de esos tiempos estaban sometidos inmediatamente a la prueba de la realidad. En épocas de profunda crisis social el tiempo histórico sufre una vertiginosa aceleración, y procesos sociales que en tiempos de estabilidad toman años, en tales momentos pueden definirse en días; tal cosa sucedía en esos tiempos violentos. Las discrepancias que ventilábamos tenían consecuencias prácticas para una izquierda que tenía un significativo peso político y cuyas decisiones podían tener importantes implicaciones en la suerte del país. Sur no es una organización política, aunque sus miembros tienen el derecho de militar en la organización que quieran. La creamos como un colectivo de reflexión independiente, un lugar de encuentro y debate, porque no sentíamos que tuviéramos un espacio para http://www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales

ello dentro de la Izquierda Unida y de los partidos que la conformaban, demasiado inmersos en la disputa por los espacios de poder para nuestro gusto. Pero al mismo tiempo creíamos que podíamos aportar en la medida de nuestras posibilidades en esos momentos, cuando era importante no callar.

Estos ensayos fueron elaborados, pues, tanto en el diálogo cuanto en la polémica, mientras sucedían los procesos que intentaba analizar y su referente fundamental es eminentemente político. Quienes participaron en su gestación de una forma u otra son, por eso, muchos: intelectuales unos, gente de acción los otros. Son —para usar los términos al uso— discursos intertextuales: un momento dentro de una elaboración polifónica; apenas un hilo dentro de una densa trama discursiva. Sería por eso injusto agradecer sólo a quienes estuvieron a mi lado. Tan importante como puede ser un compañero de ideas en un determinado momento puede serlo un agudo contradictor en otro. Agradezco a unos y otros sin individualizarlos para no ser injusto.

Tuve la ocasión de discutir estos textos en diversas oportunidades con académicos en otros países. Agradezco a quienes hicieron posible estos encuentros, particularmente a William Rowe del King’s College of London y a Paulo Drinot de Oxford. En Nueva York, a Deborah Poole, y a Gerardo y José Luis Rénique. A Fermín y Pilar del Pino en Madrid.

Agradezco asimismo a Rafael Tapia del Fondo Editorial, a Henry Pease y Javier Diez Canseco, de la Mesa Directiva del Congreso de la República, que hicieron posible la edición de este volumen. Ha sido particularmente grato volver a trabajar con Annie Ordóñez, a cuyo profesionalismo y aguda lectura debo la pulcritud de los textos que ella ha revisado.

Natty, mi compañera, Daniel, Gonzalo y Gabriela son siempre una permanente fuente de fuerza e inspiración. Encarnan lo mejor del mundo que quisiera ver construido un día.

Finalmente, quiero expresar mi gratitud para muchos hombres y mujeres que admiro en la persona de Alberto Gálvez Olaechea, más hermano mío que primo. Beto está en prisión hace catorce años. Aunque no siempre hemos estado de acuerdo con relación a qué hacer, comparto plenamente sus ideales y con muchos otros —incluso sus propios captores— una admiración sin reservas por su coraje, integridad y dignidad http://www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales

personal. Ojalá pudiéramos integrarlos, a él y a otros, en el proceso de reconstrucción nacional y de reparación de las heridas que nos ha dejado el tiempo del miedo.

Releyendo textos que fueron escritos hace cierto tiempo, encuentro chocante el tono de algunos. Me disculpo; la gravedad de la situación que entonces se vivía y la magnitud de lo que estaba en juego explica en parte la aspereza de algunas de las polémicas que entonces sostuvimos. Creíamos —quizá ingenuamente— que esas discusiones tenían importantes implicaciones sobre las decisiones que debían afrontarse. Por cierto, me siento mucho más cerca de aquéllos con quienes discrepé, en algunos casos con gran dureza, que de los que prefirieron guardar silencio. Me gustaría pensar que estos textos pudieran aportar ahora de alguna manera al proceso de reconstrucción nacional que todos deberemos encarar.

Notas:

* Nelson Manrique: El tiempo del miedo. La violencia política en el Perú 1980-1996

1 Una táctica de lucha campesina semejante, utilizada por el movimiento indígena del Ecuador, dio lugar a los levantamientos indígenas que paralizaron el país por semanas enteras en 1990 y 1994, obligando a llevar a cabo una reestructuración radical del panorama político ecuatoriano, que en adelante no pudo obviar sus demandas políticas y sociales.

 2 Otro elemento importante a considerar es el carácter libresco del conocimiento de los maoístas peruanos acerca de la China contemporánea, que dio lugar a muy entusiastas adhesiones. Los pocos izquierdistas que viajaron a ese país desconocían el idioma y se encontraban ante un gobierno que no veía con buenos ojos que se acercaran a su población. El discurso que se repetía entonces era el que traían las publicaciones oficiales del gobierno chino, que obviamente no reflejaban cómo eran vividos los grandes procesos sociales que inflamaban la imaginación de los maoístas occidentales —y entre ellos los latinoamericanos— por los pobladores de las pequeñas comunas y por la gran mayoría del pueblo chino. Se terminó construyendo así una sociedad utópica imaginaria, a la medida de los deseos que en ella se proyectaban. Este proceso ha sido recreado literariamente por Miguel Gutiérrez en clave irónica. Véase Gutiérrez, Miguel: Babel, el paraíso. Lima: Editorial Colmillo Blanco, 1993. http://www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales

3 «Crean Comisión de la Verdad». Decreto Supremo Nº 065-2001-PCM,2 de junio de 2001. El Peruano. Lima: 4 de junio de 2001.

4 Me refiero específicamente a la formación impartida a los oficiales de las fuerzas armadas latinoamericanas en las escuelas de lucha antisubversiva creadas por el gobierno de los Estados Unidos en su propio territorio (Fort Gulick) y en la Escuela de las Américas de Panamá. Esta instrucción incluía el empleo de la tortura, los asesinatos políticos y las desapariciones forzadas como medios legítimos de lucha contra la infiltración comunista en el continente. Cuando hace pocos años se dieron a la publicidad los manuales de formación utilizados en estas escuelas, los voceros del gobierno norteamericano se limitaron a afirmar que actualmente estos manuales ya no se usan, pero no desmintieron su empleo durante las décadas anteriores. Otro componente de la misma política fue la utilización, patrocinio y protección de personas comprometidas en la violación de derechos humanos por la CIA, como sucedió con Sadam Hussein, Antonio Noriega y Vladimiro Montesinos. Éstos se convirtieron en elementos disfuncionales y eventualmente en enemigos, cuando dejaron de ser útiles. El colapso de los regímenes socialistas de Europa Oriental permitió la creación de comisiones encargadas de esclarecer las violaciones de los derechos humanos en esos países. El papel de la KGB soviética en la comisión de estos crímenes fue semejante al cumplido por la CIA en nuestro hemisferio.

5 Sobre este tema véase «La caída de la Cuarta Espada y los senderos que se bifurcan», en este mismo volumen.

6 Sobre el apoyo de Guzmán a Fujimori para ganar el referéndum, véase «La caída de la Cuarta Espada y los senderos que se bifurcan», ya citado.

7 Dargent Bocanegra, Eduardo: «¿Es necesaria una Comisión de la Verdad en el Perú?», Quehacer N°129. Lima: DESCO, marzo – mayo 2001. La cantidad de muertos y desaparecidos podría superar las cifras inicialmente señaladas por el ministro García Sayán. En especial, es poco lo que realmente se sabe de lo acontecido en la región amazónica.

8 En la fotografía que abre el folleto publicado el año 2001 para conmemorar el 50 Aniversario del Centro de Altos Estudios Nacionales, CAEN, aparecen los siete más altos oficiales castrenses del país; de ellos seis se encuentran en prisión o están fugitivos. Y los editores del libro que conmemora el centenario de la Escuela Militar de Chorrillos se han visto obligados a encolar las páginas que abren el volumen, evidentemente porque llevaban los retratos de los más altos oficiales de la institución, que a estas alturas son impresentables (100 años. Escuela Militar de Chorrillos. Lima: Fimart Editores e Impresores, 1998).

9 Por cierto, las exigencias de los militares y de sus socios fujimoristas iban más allá: cuando en setiembre del 2000 se discutía la transición, luego de que Fujimori anunciara que convocaría a elecciones en un año, los conjurados exigieron, a través del ministro Alberto Bustamante, que se les asegurara impunidad, no solamente a los militares sino también a los civiles, y no sólo con relación a las acusaciones de violación de los derechos humanos sino también a las ligadas con la comisión delitos comunes.

10 El hecho de que no se haya castigado a ninguno de los grandes empresarios comprometidos en actos de corrupción, debidamente probados por los videos grabados por Vladimiro Montesinos, es una demostración de dónde radica el verdadero poder en el país.

11 «Crean Comisión de la Verdad». Decreto Supremo Nº 065-2001-PCM,2 de junio de 2001. El Peruano. Lima: 4 de junio de 2001.

12 Julio Cotler hizo una observación muy precisa en una reunión que sostuvimos con los integrantes de la Comisión de la Verdad: en el Perú, el verdadero enemigo del esclarecimiento de la verdad, más que la oposición de los militares o de los partidos que estuvieron en el poder durante los años de la violencia política, va a ser la indiferencia de la sociedad nacional.

13Esta preocupación tiene asidero en experiencias como la de la investigación de la masacre de nueve periodistas en la comunidad de Uchuraccay, en enero de 1983, durante el gobierno de Fernando Belaunde. Elaborado el informe, el gobierno se limitó a hacer circular sus conclusiones, que lo exculpaban de responsabilidad, desapareciendo en los hechos el cuerpo del informe, que actualmente sólo puede encontrarse con mucha dificultad en pocas bibliotecas.

 14 En el libro Operación Chavín de Huántar, dedicado a exaltar el papel providencial jugado por el autor, el general Nicolás de Bari Hermoza, en el rescate de la embajada del Japón, la última sección es un homenaje a los oficiales muertos en esa acción. Pero las fotos que abren el capítulo son las del general Hermoza y de Vladimiro Montesinos, junto al título de capítulo: «2 Héroes». Las disputas con Fujimori que provocó la publicación del libro, por la autoría de la Operación Chavín de Huántar, impidieron que cristalizara el proyecto, fuertemente promovido en esos tiempos, de dar al «general victorioso» (así calificaba Fujimori a Hermoza) el grado de Gran Mariscal del Perú, equiparándolo con Andrés Avelino Cáceres.

15 Entre otras medidas, el Servicio de Inteligencia realizó cursos de formación dirigidos a los periodistas, para enseñarles de qué manera debían presentar la información, «para ayudar al esfuerzo de guerra». Se impuso así, por ejemplo, el uso de categorías como «terroristas» y «delincuentes terroristas» para caracterizar a los subversivos, y el calificativo de «excesos» para las violaciones de los derechos humanos. Esto fue facilitado por los vínculos tejidos por Montesinos con los dueños de los principales medios de comunicación y sus periodistas más influyentes. Las entrevistas realizadas por la Comisión de la Verdad muestran que este operativo psicosocial no ha sido exitoso en el mediano plazo: las propias víctimas de la violencia política entrevistadas por los comisionados rechazan el uso de tales categorías. Debo esta última referencia a Carlos Tapia (comunicación personal).

Quienes vieron la pelicula „Le fabuleux destin d’Amelie Poulain“ (Amelie), no creo podran olvidar la sensacional banda sonara, el piano, el acordeon, el violin y otros instrumentos pruducieron un sin fin de melodias que acompañaron a este film. El compositor Yann Tiersen. Frances radicado en Londres, estudio musica casi todo lo que tiene de vida lo que lo combirtio en un compositor fenomenal. Su musica es incalificable, tiene de todo pero manteniendo esa esencia minimal que lo hace muy caracterisco, al igual que el pianito de juguete que siempre acompaña a sus composiciones. Su musica transita de lo subliminal a lo experimental. Cuando escuchas los sonidos puedes facilmente apartarte del mundo material para adentrarte en los sueños y deseos mas profundos que habitan dentro de ti.

Su musica es muy usada en peliculas por el ambiante que logra crear en cada composicion, algunas peliculas donde el se encarga del sonido son „La vida soñada de los angeles“ y ahora el año pasado, la pelicula alemana „Good Bye Lenin“ donde el tema de apertura es „Summer 78″. Aqui el piano solo, es fascinate, la rapides, los cambios de ritmos, la alegria y tristesa, son manifiestas en este tema.

Mas informacion de Tiersen :  www.yanntiersen.com 

Gonzalo Portocarrero es uno de los mas reconocidos sociologos peruanos. Con un centenar de libros publicados y un sin fin de articulos escritos. Esta vez nos habla de algo tan complejo como el racismo. El texto que sigue a continuacion es un  analisis y explicacion escrita por el de lo que realmente es el racismo. Gonzalo Portocarrero se mete a analizar a fondo el tema, nos da una breve introduccion historica para posteriormente dar sus difiniciones y propuestas.

 Bueno aqui se los dejo.

Se puede definir al racismo como un modo de dominación social que se funda en identificar diferencias entre la gente, diferencias que son integradas para dar lugar a una clasificación que va de un extremo superior (lo moral, sabio y hermoso) hasta otro inferior (lo perverso, ignorante y horrible). En el racismo, a diferencia de otros modos de jerarquización social, las diferencias son naturalizadas; es decir, son vistas y postuladas como sustanciales e insuperables. En alguna medida, toda colectividad humana tiende hacia el racismo. Los semejantes entre sí suelen producir una imagen del otro, del diferente, como inferior: sus rasgos son feos, su lenguaje es ridículo y sus costumbres no son las normales. Esta tendencia puede variar mucho pero es un hecho que despreciar al otro vigoriza la propia autoestima. Frente al foráneo las afinidades resaltan de modo que los miembros de una comunidad se sienten más cercanos y próximos.

El extraño es quien no participa en la “cosa” o “esencia” que nos define como miembros de una colectividad. Esa esencia (que nadie sabe, exactamente, que es, pero que todos tenemos que presumir conocer muy bien) nos debe brindar un sentimiento de orgullo, una satisfacción que nos tendría que inclinar hacia la endogamia. Por tanto, para no traicionar al grupo, debemos casarnos con gente como nosotros. No obstante, cuando el foráneo es nuestro vecino el otro deja de ser una presencia hipotética y lejana. Entonces el racismo es una realidad inmediata. Digamos que hay colectividades cuyas particularidades más entrañables son estigmatizadas como inferiores de modo que se justifica, se naturaliza, la dominación sobre ellas. En un mismo espacio coexisten grupos entre los que reina una repulsión que acentúa la unidad interior de cada uno.

Según León Poliakov el racismo moderno surge en España en el siglo XV cuando los cristianos victoriosos comienzan a creer que la afiliación religiosa es algo inscrito en el cuerpo de manera que los moros y judíos conversos, los llamados “cristianos nuevos”, tienen la “sangre sucia”, por lo que no pueden ser aceptados en igualdad de condiciones, y son entonces relegados a ocupaciones poco prestigiosas, y son vistos siempre con sospecha. Los “cristianos viejos” en cambio son puros, sus creencias tienden a ser correctas pues no llevan la herejía en la sangre.

Desde el punto de vista conceptual lo mismo ocurre en el caso de la esclavitud. Es decir, las diferencias entre la gente son sustancializadas a través del concepto de “raza”. El concepto de raza apunta a una mítica esencia biológica que hace semejantes a los miembros de un grupo diferenciándolos de los miembros de otros grupos o “razas”. Y estas distintas esencias o sustancias no tienen el mismo valor. Están, desde luego, jerarquizadas. La negra es la inferior. A quienes la comparten les corresponde obedecer y trabajar para aquellos que tienen la sustancia superior, los blancos. En realidad, el racismo responde a un deseo de dominio y explotación que, en el caso de la esclavitud, es llevado al extremo de una cosificación del otro que equivale para el dominante a una mistificación de sí; es decir a un desconocimiento de los límites de la propia condición humana. Sea como fuere lo característico del racismo es la conformación de dos comunidades como patrones blancos y esclavos negros, o colonos criollos e indígenas siervos. Estas comunidades suelen ser cerradas y endogámicas. La mezcla está prohibida y si eventualmente se produce no se la reconoce de manera que el vástago mestizo es asimilado al grupo inferior. El racismo suele estar acompañado de una fobia hacia el mestizaje, fobia que toma la forma de creencia de que aún lo inferior-puro es mejor que lo mezclado. Este esquema u orden de cosas es el que asociamos con lo que solemos llamar una sociedad racista como sería el caso de Estados Unidos hasta mediados del siglo XX o la Sud-Africa del apartheid.

Lo desafiante del caso peruano, como en general de toda América Latina, es la coexistencia de racismo y mestizaje. Es decir, aquí la mezcla no fue descartada sino que desde abajo fue significada como un camino de avance social, de logro de reconocimiento. Y, desde arriba, no fue totalmente impedida sino que fue valorada como la posibilidad de una ventaja económica. Digamos que la unión entre un blanco pobre y la hija de un rico cacique era ideal pues convenía a ambas partes. Pero, en todo caso, aún cuando el mestizaje pudo haber resultado de la violencia, lo importante es que el vástago no era satanizado ni desconocido. Por el contrario, se afirma la idea de que el mestizo es mejor que su progenitora indígena aunque no tan valioso como su padre, criollo o español. De hecho el mestizaje se impuso sobre los designios de la corona. En efecto, resulta que el deseo o programa colonial era la separación de las “dos repúblicas”. Es decir, en principio, indios y españoles sólo deberían vincularse en función de la evangelización de las almas y de la explotación de los cuerpos en beneficio de la metrópoli. La corona no veía con buenos ojos a los criollos y, menos aún, a los mestizos. Eran percibidos como competidores potenciales por el excedente económico producido por la servidumbre indígena. Cuanto mayor fuese su número tanto menor serían las remesas enviadas a España. De ahí la reticencia de la Corona para autorizar la emigración hacia las Indias.

Pero la tendencia al mestizaje fue incontenible. Entonces al margen de la república de los españoles y la república de los indios surge un mundo social, el de las castas y de la plebe, donde los individuos son cada vez más difíciles de clasificar en la medida que se van alejando de los modelos de pureza. En este mundo, lejano tanto de la aristocracia como de los indígenas, no hay un sentimiento de comunidad. Se trata de una realidad heterogénea, compuesta de excepciones que se definen a partir de una triple negación pues sus integrantes no son españoles, no son indígenas, ni tampoco son esclavos. Estamos ante un mundo atomizado donde una persona vale más o menos de acuerdo a su posición económica y contactos sociales, pero también en función de sus rasgos físicos. De esta manera, en el universo fragmentado de la plebe mestiza se reproduce la jerarquía y la discriminación. No obstante, se trata de una “discriminación individualizada”. Es decir, cada uno es evaluado por separado y no como miembro de una comunidad.

En las sociedades que rechazan el mestizaje, como las anglosajonas, todo individuo pertenece a una comunidad. Y esta pertenencia determina su posición frente al otro, al diferente. Cuando el racismo desconoce o excluye el mestizaje, entonces se crean comunidades definidas por ciertos temples o sensibilidades. Los blancos se ven, con satisfacción como grandes, poderosos y superiores en relación a los negros (o a los indios), que son representados como ociosos, brutos e impulsivos; en definitiva necesitados de una disciplina que no se pueden dar. Pero aún en la posición subordinada hay algunas recompensas emocionales. Se trata de la satisfacción que puede nacer a través de la identificación con el amo, y la realización vicaria de los deseos que esta identificación permite. O, en todo caso, el subalterno, al sentirse como una víctima noble de un sistema injusto, anticipa con deleite esa satisfacción definitiva que compensará en el más allá los muchos sufrimientos que aquí padece sin quejarse.

Cuando el racismo coexiste con el mestizaje, la situación es más compleja. En el mundo atomizado de la plebe nadie es enteramente blanco, ni, nadie es, tampoco, enteramente indio o negro. Todos tienen un poco de todo aunque en diferente proporción. Entonces, la posición de superioridad o subalternidad tiene que establecerse a cada momento, en cada nuevo encuentro, mediante un proceso de mutuas evaluaciones que tiende a ser arbitrario y conflictivo pues muchas veces no resulta evidente quién debe rendir pleitesía a quién. Ocurre que en un contexto un individuo puede ser definido como superior, porque es más blanco y está mejor vestido que su semejante; no obstante, en otro contexto, ese mismo individuo puede ser identificado (por el otro y por sí mismo) como inferior, dado que ahora confronta a un semejante de una apariencia superior, o más acorde al modelo hegemónico. Por tanto, en su primer encuentro sentirá los goces asociados a la posición superior: poder y menosprecio; pero en su segundo encuentro podrá sentir la vergüenza e incomodidad de representar el papel del subalterno. Si la identificación que más lo compromete es con los de arriba y su forma de sentir, entonces, procurará alejarse de la gente “superior”, aquella que cuestiona su identificación, que le hace sentir que su semblante o apariencia no está a la altura de su deseo. No obstante, como dentro de ese mundo mestizo con su gradiente sutil y escalonada de prestigios, el mismo individuo tendrá que interactuar con toda clase de personas, entonces le será imposible evitar del todo esa vergüenza y esa incomodidad. O, en todo caso, tendrá también que asumir los goces de la posición subalterna, convirtiéndose entonces en una suerte de híbrido. Encarnará una figura muy frecuente en nuestro paisaje social: el mestizo que desprecia y es despreciado, el cholo que cholea, el individuo que se crece ante los “pequeños” y se disminuye ante los “grandes”. Ahora podrá entenderse el término “discriminación individualizada”. Con este término nos referimos al hecho de que la persona es juzgada no como miembro de una comunidad sino en función de sus propias características.

II

Si fuéramos a hacer una historia del racismo en el Perú tendríamos que distinguir tres etapas. La primera corresponde a la colonia cuando el racismo tiene una fundamentación religiosa. La invasión del Tahuantinsuyo y las victorias militares consiguientes fueron seguidas por la evangelización que fue en realidad una colonización del imaginario de los hombres andinos. En verdad lo que vino a estas tierras debe llamarse una versión degenerada o corrupta del mensaje evangélico. En efecto, la fundamentación religiosa del colonialismo implicó proclamar una desigualdad radical entre los seres humanos; es decir, una afirmación anti-cristiana. Desde los púlpitos se representó una realidad en la que de un lado estaban los españoles, los que habían conservado la creencia en el Dios verdadero; y, del otro, los indios que no sólo se habían olvidado de Dios sino que se habían dejado tentar por las huacas y demonios para adorar al sol, las estrellas y demás ídolos. Entonces, los indios resultaban culpables de una suerte de “pecado original” que no era común a toda la humanidad, sino privativo de su raza. Este pecado original, la idolatría, implicaba una culpa, un estar en deuda. Entonces, la redención pasaba por un renegar del demonio, la aceptación sumisa de la dominación permitiría ir expiando con dolor los males cometidos. La idolatría de los indios habría enojado a Dios y los instrumentos de su furia eran los españoles.

La “Plática para todos los indios” , documento fundamental de la Evangelización temprana, anuncia una presentación aparentemente simple de las creencias cristianas. Pero, pese a su aparente ortodoxia, hay una inflexión característica que desvirtúa el mensaje cristiano, justificando la dominación colonial.

“Habéis de saber que aquellos demonios que os dije tentaron a nuestros primeros padres y dieron ocasión, tentándolos, para que pecasen y así pecaron. Y estos demonios son los que a nosotros cada día nos aconsejan el pecar, engañándonos y persuadiéndonos lo malo y a vosotros (aunque no lo veis) os ponen en vuestros corazones malos pensamientos, os dicen ‘adorad al sol, a la luna, a las piedras, a los ídolos’. Y, por esto, habéis enojado en vuestros pecados mucho a Dios nuestro Señor” (Pág. 28).

En este discurso el indio es constituido como un sujeto culpable, engañado, en complicidad con el demonio. En el “Tercero Catecismo y Exposición de la Doctrina Cristiana por Sermones” en el sermón XVIII se escucha o lee:

“¿Has visto al perro que tirándole una piedra, deja de morder a quien se la tira y muerde la piedra? Pues, así haces tú cuando adoras al sol que no sabe lo que haces, ¿piensas tú que, porque es tan grande y tan resplandeciente el sol, que por eso es Dios? Es cosa de risa; tú indio miserable, eres mejor y demás estima que el sol porque tienes alma y sientes y hablas y conoces a Dios” (Pág. 73).

“¿Quién os persuade a que adoréis las huacas? El diablo los quiere tener cautivos. ¿Quién habla algunas veces en las huacas a los viejos? El diablo, enemigo vuestro. ¿Vosotros no veis como Jesucristo vence y reina en toda la tierra? Por ventura, ¿las huacas defendieron a vuestros pasados de los Huiracochas? ¿Cómo no responde? ¿Cómo no habla? ¿Cómo no se defiende? Pues, quien a sí no se defiende ni ayuda, ¿cómo os ayudará a vosotros?” (Pág. 73 – 74).

Los indios son retratados como “víctimas culpables” que ameritan un “castigo redentor”. Su complicidad con el demonio los ha perjudicado pues los convierte en objeto de la ira de Dios y los deja inermes frente a los Huiracochas. La mejor prueba de la superioridad de Jesucristo está, precisamente, en el triunfo de los Huiracochas, en la derrota de los indios. ¿Por qué se habrían de aliar los indios con una fuerza que no es capaz de protegerlos? En el sermón se presume que tras las huacas está, efectivamente, el demonio y que la Conquista, más que obra de las armas españolas, es un resultado providencial de la voluntad divina. Cristo derrota a los demonios como los españoles derrotaron a los indios.

Encontramos aquí las raíces profundas del racismo, puesto que la igualdad de los seres humanos queda en suspenso por la perversión y complicidad de los indios con el demonio. Se trata de una asociación que los degrada, que debería conducir a que los indios odien sus cultos ancestrales, pues ellos serían la razón de su mala fortuna, de la dominación a la que están sometidos. Ellos tienen que pagar la pecaminosa alianza de sus antepasados.

Resulta, entonces, que el indio es objetivamente culpable y aunque él no haya pecado de por sí, tiene que pagar una deuda. Ésta es, justamente, la torsión del mensaje evangélico, pues se construye una “víctima culpable”, un sujeto menoscabado, impotente, que sólo en la obediencia puede encontrar la salvación. Queda atrás, entonces, el mensaje bíblico de la igualdad de todos los hombres y, aún más olvidado, el Evangelio cristiano con su mensaje de que los pobres están más cerca de Dios. En la prédica colonial, los españoles son el pueblo elegido, los que tienen derecho en la medida en que adoran al Dios verdadero y son sus emisarios.

Así entendida, la evangelización equivale a un genocidio cultural, a la expectativa de destruir totalmente una subjetividad para reconstruirla de raíz. Quien enuncia el mensaje se coloca en la posición de emisario de un Dios que demanda una entrega absoluta, que lo autoriza a “asesinar las almas”. Es probable que haya un goce sádico en el despliegue de esta enunciación que descalifica totalmente al otro. El interpelado, “el indio”, es colocado en la posición de la persona que se debe sentir en falta de lo que no sabe. Algo dentro de él está profundamente mal.

Ahora bien, conforme los evangelizadores se persuaden de que las huacas son supersticiones y no máscaras del demonio, la evangelización adquiere una impronta cínica, pues resulta que la culpabilidad no tiene ahora sustento, pero aún así se la mantiene como estigma .

Pero los hombres andinos resistieron como pudieron este racismo de base religiosa. Una primera respuesta se encuentra en la obra de Huamán Poma de Ayala Nueva Corónica y Buen Gobierno. Huamán Poma inscribe su argumentación en el discurso bíblico. Como hombres, los indios tienen que ser descendientes de Adán y Eva y también, y más decisivamente, de alguno de los hijos de Noé, puesto que, según la revelación, con del Diluvio sólo sobrevivió su familia. Por tanto, los indios son sus descendientes. De otro lado, Huamán Poma afirma que los indios no se olvidaron totalmente del Dios verdadero, que les fue quedando una sombra que les permitió construir una sociedad incluso más moral que la española. En síntesis, los indios son hijos de Dios y aunque hayan caído en la idolatría se comportan mejor que los “soberbiosos y coléricos” españoles, tan dados al abuso y la rapiña.

A la larga, la subjetividad andina quedó marcada en profundidad por la prédica colonial. El “indígena” tuvo que desarrollar múltiples rostros, varias identificaciones difícilmente reconciliables. El hombre andino trató de incrustar en su propia historia el traumático hecho colonial. Para los invasores el “indígena” es un ser abyecto por idólatra. Una interpelación tan negativa genera culpa y malestar. Quizá lo decisivo fue que, haciéndose eco de lo escuchado, el “indio” se definió como humilde e impotente. Justamente “indio no puede” es la frase que da identidad a muchos de los personajes indígenas de la narrativa de Arguedas. No obstante, detrás de este rostro oficial, hubo una vitalidad que logró preservarse en espacios menos censurados como el complejo fiesta-música- danza. Y aún logró marcar la cosmovisión del mundo andino con un sincretismo original y estable.

IV

Revisaré más de prisa las otras etapas del racismo pues en los ensayos de este libro están mucho más analizadas. De mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, tiene vigencia el llamado “racismo científico”. La ciencia, con la secularización de la sociedad, pasa a reemplazar a la religión como la fuente de las certidumbres que organizan la vida cotidiana. Surge entonces un racismo que se pretende científico. En las obra de Gobieneau, Taine y Le Bon va cobrando forma una visión del género humano estructurada por la idea de raza, por la creencia de que las razas son grupos humanos que comparten un patrimonio genético que define sus capacidades intelectuales y morales. La raza superior es por supuesto la blanca, viene después la amarilla y finalmente están los negros. El racismo científico es la ideología del colonialismo europeo. Justifica la invasión de Africa y de Asia en nombre de la lucha contra el salvajismo y la barbarie pues los blancos son portadores de la civilización. En realidad estas creencias que se presentan como ciencia están en sintonía con el sentimiento de superioridad del hombre europeo y con la conveniencia de esconder la rapiña colonialista a la que fueron sometidos los pueblos avasallados por las misiones supuestamente civilizadoras.

El racismo científico produjo un hondo impacto en América Latina y el Perú. Hubo resistencias, sin embargo. Autores como Manuel Atanasio Fuentes o Manuel González Prada cuestionaron la supuesta cientificidad de estas doctrinas. No obstante, dejando de lado algunas excepciones, las nuevas ideas lograron reforzar al racismo, reemplazaron el fundamento religioso por uno supuestamente científico. Entonces se inicia una discusión sobre el destino del Perú. Muchos proponían que la solución al atraso era la inmigración de “razas enérgicas” que pudieran renovar la genética de la alicaída población peruana. No obstante, el Perú no era un destino atractivo para la emigración europea. Pocas tierras, difíciles de trabajar y encima ya ocupadas. En definitiva el racismo científico no abría un horizonte de futuro para el país. Descartada la migración y la “mejora” de la raza, la única posibilidad era la educación. El indígena debería acriollarse. “Un olvido a cambio de una promesa” es la fórmula del pacto mediante el cual el indio accedería a la ciudadanía siempre y cuando dejara atrás su barbarie. Aprender el castellano, dejar atrás las costumbres y el idioma. La escuela era el laboratorio de la redención, el lugar de construcción de la peruanidad.

Paralelamente, el Perú se asumió como una nación mestiza donde, supuestamente, no habría racismo. La idea era que en el Perú “quien no tiene de inga, tiene de mandinga”. Entonces, el racismo fue reprimido, sustraído de la atención pública. La discriminación sigue pero ya no es reconocida. Se supone, en cambio, que todos los peruanos son iguales. En realidad este postulado es una ficción de efectos ambivalentes. De un lado abre un camino para la ciudadanía y la movilidad social. Del otro, sin embargo, invita a un etnocidio pues todos los peruanos son convocados a rechazar vigorosamente sus raíces indígenas como sinónimo de lo abyecto y lo arcaico. Lo absolutamente repudiable. Bajo el amparo de esta propuesta el mundo criollo abjura de todo lo indígena que hay en él. Se define colocándose a espaldas de los andes y la historia. Peor es la situación en el mundo andino pues sus habitantes son solo válidos como material humano que busca redimirse de la contaminación asquerosa que es precisamente lo indígena. En cierto sentido sin embargo se trata de una superación del racismo pues la diferencia ya no es sustancializada. Se puede dejar de ser indio, cambiar de costumbres e idioma, para ser un mestizo, un ciudadano peruano. No obstante esta superación es relativa pues los rasgos físicos siguieron siendo fundamentales en la definición de la identidad de las personas. Este pacto constitutivo de la República Criolla se trasluce en las categorías censales. Así mientras que en 1876 la población es clasificada en blanca, mestiza, indígena, negra y asiática; en el censo de 1940 se engloban en la misma categoría blancos y mestizos como queriendo decir que eran lo mismo; es decir, ciudadanos, peruanos.

V

El racismo científico desaparece de la faz de la tierra con el hundimiento del régimen nazi en 1945. Pero esto no significa la desaparición del racismo. Carente de fundamentos religiosos y (seudo) científicos, el deseo de jerarquizar, excluir y dominar, encuentra ahora amparo en el campo estético. Entonces resulta que los rasgos asociados a lo blanco no son mejores por ser cristianos, o estar asociados a una mayor inteligencia y moralidad, sino porque son más bellos. El racismo no termina pues de morir. En realidad este proceso de estetización del racismo representa una suerte de última pero decisiva trinchera del deseo de superioridad. Y es quizá mucho más importante de lo que a primera vista se podría pensar. Implica la colonización del imaginario pues lo más atractivo son los rasgos asociados a lo blanco: la piel y el cabello claro, los ojos azules o verdes, la pilosidad abundante. La piel oscura, el pelo hirsuto o “trinchado” marcan una posición de mucho menor deseabilidad. De ahí, entonces, la incomodidad de los peruanos frente al espejo. De ahí, también, el deslumbramiento fascinado que producen los encartes publicitarios donde las y los jóvenes modelos ostentan su cabellera rubia, su piel blanca, su alto tamaño.

VI

El racismo fue reprimido y silenciado en nuestro país. Hasta el momento la mayoría de los peruanos pretende que las diferencias físicas no son socialmente relevantes y se define, entonces, como mestizo. No obstante como ha observado agudamente Virginia Zavala el definirse como mestizo es como decir que no tenemos cuerpo y que nuestros rasgos físicos son intrascendentes. El problema con esta solución es que renunciamos a describir nuestro cuerpo, a aceptarlo como es y, de otro lado, como consecuencia, seguimos capturados por la estética de lo blanco.

VII

El Perú no quiere admitirse como una sociedad discriminadora pese a las abrumadoras evidencias que así lo demuestran. Quizá el ejemplo más contundente de esta resistencia es la tibia recepción del informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Como se sabe el informe señala que el trasfondo del conflicto interno han sido las brechas y las desigualdades que separan a los peruanos. Esta conclusión ha sido ignorada por una gruesa parte de la población que lejos de ser solidaria con las víctimas ha preferido colocarse de perfil, permanecer en una cómoda pasividad. Si el informe de la Comisión hubiera sido recibido en una manifestación de cientos de miles de personas, el gobierno del Presidente Toledo no hubiera tenido otra carta que implementar las recomendaciones respectivas; en especial en lo que toca a los juicios contra los perpetradores de abusos y las reparaciones de los afectados. Pero no fue una muchedumbre la que recibió el informe sino solo unos cuantos miles de personas provenientes básicamente del mundo de la iglesia y de la cultura. En otras palabras los 70,000 muertos contabilizados por la comisión fueron desairados. Aunque nadie lo dice abiertamente en realidad es poco lo que importan. E importan poco porque la mayoría de ellos fueron indígenas. Gente que no despierta las ganas de identificarse con ellos.

Se impone entonces la conclusión de que el racismo, y el etnocentrismo, distan de estar superados, que están aún firmemente enraizados en nuestras mentalidades. Para explicar esta realidad tenemos que hacer una pregunta ¿cuál es el goce del racismo? ¿qué satisfacción tan poderosa es la que produce que no se la puede abandonar? Apresurando una respuesta diría que el racismo procura un sentimiento de superioridad a una buena parte de la población que construye una imagen de sí magnificada, auto-erotizada, en contraste con la imagen de otra gente que es representada como inferior y despreciable. Entonces los que están en el medio y aún abajo elaboran su visión de sí mismos identificándose con los que están arriba. Solo los que están muy abajo no tienen a quien “cholear”.

VIII

A partir del estudio pionero de Alberto Flores Galindo, “República sin ciudadanos”, la realidad del racismo comenzó a ser visible en el Perú. Se trata de un ensayo publicado en la tercera, y definitiva, edición de Buscando un Inca, en 1988. A diferencia de la fórmula de Jorge Basadre, “República Aristocrática”, que define la sociedad peruana por el gobierno de los pocos, la fórmula de Alberto Flores Galindo “República sin ciudadanos” pone el énfasis en la exclusión de los muchos. En realidad las dos pueden complementarse pues el gobierno de los pocos es solo posible cuando los muchos están excluidos. Sea como fuere, este último ensayo era imprescindible en la arquitectura de Buscando un Inca. En efecto, en sus primeras ediciones el libro pretendía reconstruir la manera en que la idealización del pasado incaico había inspirado la resistencia contra el colonialismo. No obstante, aún no se lograba analizar la naturaleza de la dominación colonial. Y, precisamente, en ese último ensayo, Alberto Flores Galindo logra identificar al racismo como el núcleo del orden colonial. Y el racismo es entendido como una ideología que reduce al otro a la condición de cosa o animal. Entonces, en el campo de la cultura, la historia del Perú podía pensarse como una lucha entre la apuesta colonial a devaluar lo indígena y, de otro lado, la resistencia y la lucha por su rehabilitación. En esta lucha estas tendencias se acomodan de las maneras más distintas.

Ahora bien para que Alberto Flores Galindo pudiera conceptualizar esa realidad negada fue necesaria la convergencia de dos situaciones. Primero la violencia interna en el país y, segundo, la revaloración de la cultura en las Ciencias Sociales. Si el terror senderista, y la “guerra sucia” desde el Estado, se desarrollaron sin mayores resistencias ello fue porque la inmensa mayoría de las víctimas eran campesinos indígenas. Era evidente, para quien quería verlo, que había vidas que valían poco o nada. Gente que podía ser asesinada sin temor a represalias. Y esa gente tenía un rostro y una cultura que eran indígenas. La realidad de esas muertes impunes era un desmentido práctico de las ideas de integración y mestizaje. Pero la toma de conciencia respectiva implicaba distanciarse del sentido común según el cual las únicas diferencias relevantes entre las gentes eran las que provenían de la propiedad y el dinero. Desde tiempo antes, y contra la marea, Alberto Flores Galindo había reivindicado la importancia de las ideas y las fantasías colectivas en la definición de lo social. Entonces tenemos una coyuntura donde el racismo (invisibilizado) se muestra en toda su contundencia y, de otro lado, una apertura mental que trasciende los estereotipos de la época. Estas son las coordenadas en las que surge la elaboración decisiva sobre el tema del racismo.

Tras los pasos de Alberto Flores Galindo hemos seguido un grupo cada vez más amplio de antropólogos, historiadores y sociólogos. Con el riesgo, casi seguridad, de omitir algunos nombres no puedo dejar de mencionar a Nelson Manrique, Guillermo Nugent, Marisol de la Cadena, Juan Carlos Callirgos . En todo caso la toma de conciencia excede los límites de las clases ilustradas y hoy un número creciente de peruanos piensan que vivimos en una sociedad racista.

IX

Hacer visible el racismo y erradicarlo es tarea de todos. Pero en esta labor le toca a la crítica cultural un importante papel. En efecto, la misión de la crítica cultural es identificar y valorar los mitos o creencias en términos de su impacto sobre el desarrollo humano. Y para esta tarea la crítica debe moverse entre la elaboración conceptual y el análisis concreto de situaciones definidas. Es decir, el objetivo de la crítica cultural es precisar lo que está fallando en la realidad, aquello que detiene el flujo de la vida, que la enreda y mortifica en una dinámica opresiva. Identificar estos anudamientos es de ya, de alguna manera, actuar, pues esta identificación implica un tomar distancia, un valorar lo retorcido como una posibilidad desgraciada. De otro lado, el método no puede ser sino el vaivén entre la elaboración conceptual y el análisis concreto. Los conceptos son imprescindibles pues nos permiten hacer visibles las sombras, nombrar lo que no marcha. Pero los conceptos se formulan en diálogo con la realidad. Entonces, solo un esfuerzo que se desarrolla entre ambos planos, el análisis concreto y la teorización, permite tomar conciencia tanto de lo que existe como, también, de aquello que podría existir, de las virtualidades presentes en una realidad. Los conceptos son como herramientas disponibles que necesitan siempre afinarse para dar cuenta de lo singular y este proceso de afinamiento significa un desarrollo de su capacidad de iluminar y liberar. Digamos entonces que los conceptos no se “aplican” sino que se “recrean” en un diálogo con la vida que es siempre inédito y diferente. No se llega al saber sino es gracias a la mediación de los conceptos y la sedimentación del conocimiento que ellos incorporan.

CONFERENCIA: 

Daniel Hernández Salazar (fotógrafo-Guatemala) y Oscar Maldonado (editor)

¿Cómo reacciona un artista ante los horrores de la guerra y el genocidio en su país? ¿Qué rol tiene un artista en la lucha por el esclarecimiento histórico, la justicia y la recuperación de la memoria histórica?. Estas son algunas de las interrogantes que permiten entender la obra del fotógrafo guatemalteco, Daniel Hernández-Salazar quien desde 1980, ha trabajado en documentar e interpretar artísticamente la historia reciente de Guatemala; particularmente los horrores ocurridos  durante la guerra en su país (1962- 1996).

Viernes, 14 de diciembre 2007 | 19.30 hrs.

Käfigturm, Foro Político de la Confederación, Marktgasse 67, Berna

Traducción del español al alemán

Entrada libre con colecta

www.guatemalanetz.ch